EDMUND HUSSERL: ΕΞΙΔΑΝΙΚΕΥΣΗ ΚΑΙ ΔΟΞΑ (=Η ΑΡΧΑΙΑ ΓΝΩΜΗ) – IDEALISIERUNG UND DOXA (4) Antonio Aguirre ΤΕΛΕΥΤΑΙΟ

        Γράψαμε στις εισαγωγικές μας παρατηρήσεις, ότι θα καθιστούσαμε την πρόθεση του Husserl να «δικαιολογήση» τη δόξα (=γνώμη) εν σχέσει προς την επιστήμη, βασικό αντικείμενο αυτής μας της εργασίας. Αυτό που συζητήσαμε μέχρι τώρα, εξυπηρετούσε στο να κατατοπιστούμε για την κρίσιμη επιχειρηματολογία, με την οποίαν και επιχειρεί ο Husserl αυτήν την απόδειξη. Θελήσαμε να δείξουμε περαιτέρω, πως περιέχεται στη σχέση μεταξύ τής εξιδανίκευσης που οδηγεί στην ακρίβεια, και της εξιδανίκευσης του πράγματος, το κλειδί αυτής της «δικαιολόγησης». Θα αναλύσουμε λοιπόν μερικά σημαντικά σημεία του Παραρτήματος ΙΙ της «Κρίσης…», ενός κορυφαίου έργου της εξιδανίκευσης, όπου και θέτει ο Husserl στον εαυτό του το ερώτημα, για τη μετάβαση απ΄τη δόξα στην επιστήμη, με την έννοια όμως της ακρίβειας αυτήν τη φορά. Χωρίς να αναφέρεται εντούτοις, μ’ αυτό το πλατωνικό εννοιολογικό ζεύγος, αμέσως στον Πλάτωνα, αλλά σε κάτι που συνέβη οποτεδήποτε, στα πρώιμα χρόνια τής ανθρωπότητας.

      Μπορούμε να διακρίνουμε τρία μέρη στο Παράρτημα ΙΙ:  Περιγράφει κατ’ αρχάς ο Husserl τον προεπιστημονικό κόσμο, τον κόσμο τής εξιδανίκευσης του πράγματος μετά, και τον κόσμο τής εξιδανίκευσης που οδηγεί στην ακρίβεια  (υποδηλώνοντάς την και μόνον) τελικά. Το πρώτο μέρος επικαλύπτεται ως προς το περιεχόμενό του μ’ αυτό, το οποίο και περιγράψαμε διεξοδικά ως πρώτην έννοια του ζωντανού κόσμου. Πρόκειται για τον γενικό και πάλι χαρακτήρα τής εμφανίσεως των πραγμάτων του περιβάλλοντός μας, για τον τρόπο που τα υποδεχόμαστε, συσχετιζόμενοι μαζί τους, από αισθητικο-θεωρητικής πλευράς. Όπου και σχηματίζεται εκείνη η φαινομενική τους τυπικότητα, ως ένα διασχεσιακό δίκτυο, που μας παραπέμπει σε περιστασιακές πάντοτε ακόμα και συμπτωματικές γνώσεις. 

        Μας προσφέρεται εδώ μια αντικειμενική και ουδέτερη περιγραφή μεμονωμένων παραγόντων του ζωντανού κόσμου. Συμπληρωματικά  θέτει ωστόσο ο Husserl το ερώτημα, πώς θα μπορούσαμε να αιτιολογήσουμε, απ’ αυτήν την υποκειμενικο- σχετικά δεδομένη, παρ’ όλη τη σταθερότητά της, γνώση, την Ιδέα ενός ακριβούς προσδιορισμού των πραγμάτων, με τη μορφή μιας καθ’ εαυτήν αντικειμενικότητας, μιας ακριβούς δηλ. αιτιότητας και απαγωγής. Το ερώτημα διατυπώνεται μάλιστα ιστορικά: «Πώς φτάσαμε στο άλμα απ’ τη δόξα στην επιστήμη;». Δεν διαρκεί ωστόσο για πολύ η ιστορική αυτή αναδρομή, αφού επιστρέφει, απαντώντας σ’ αυτό το ερώτημα, σε μια συστηματική και ανιστόρητη περιγραφή ο Husserl. Ο οποίος και ξεκινά την επόμενη παράγραφο διαπιστώνοντας, πως «απεργάζεται η μέθοδος την ακριβή αντικειμενικότητα». Θα περιμέναμε να συνεχίση λοιπόν τώρα, ύστερα  απ’ αυτήν τη φράση ο Husserl, περιγράφοντας την ιδιαίτερη ακριβώς μέθοδο, με την οποίαν και θα μπορούσαμε να φτάσουμε στην ακρίβεια. Παραμένει εντούτοις και στη συνέχεια τού εν λόγω κειμένου, στη «γνώση» που ήδη παρουσιάσαμε: ότι είναι δηλ. κάθε πράγμα μια Ιδέα. Να θέλη άραγες να μας πη, ότι ανοίγεται έτσι εκείνος ο δρόμος; Ας μην το αποφασίσουμε ακόμα. Είναι σημαντικό, ότι γνωρίζουμε ήδη αυτό που ακολουθεί! Πρόκειται δηλ., με μικρές παραλλαγές, για το κείμενο της πργρφ. 143 των «Ιδεών Ι», περί τού ότι είναι επαρκώς δεδομένο ένα πράγμα, ως Ιδέα με την καντιανήν έννοια. Πρόκειται δηλ. πάλι για το Είναι τού πράγματος, το οποίο και εννοούμε ως το σύνολο των εμφανίσεών του. Ο Husserl ονομάζει τώρα τη σκέψη περί πληρότητος μιας «διαδρομής» ή μιας «σειράς» από εμφανίσεις, στην οποίαν και προσάπτεται, ατελευτήτως, μια άλλη κάθε φορά «διαδρομή», ως «το εξιδανικευτικό έργο αυτού που “επαναλαμβάνεται”». Όπου και «εξιδανικεύεται», μ’ αυτήν τη συνεχώς επαναλαμβανόμενη, και ανανεούμενη στο άπειρο, συνέχιση τής ιδεώδους τελειοποιήσεως, «και το (κάθε…) πράγμα». Δεν μιλά βέβαια πια αυτό το κείμενο για την επαρκή εμπειρία τού πράγματος, όπως μιλούν οι «Ιδέες Ι», ούτε για το ότι θα ήταν η προκύπτουσα εδώ Ιδέα, μια Ιδέα με την καντιανήν έννοια. Πρόκειται όμως και στα δυό κείμενα για το ίδιο περιεχόμενο: Ισχύει και γι’ αυτήν την Ιδέα, μιας «ατελευτήτου ολότητος», το καντιανό ανέφικτο.

       Υπάρχει εντούτοις μια διαφορά μεγάλου βεληνεκούς μεταξύ τών δυό κειμένων: Δεν επιδιώκει κατά κανέναν τρόπο, να θεμελιώση τη γένεση μιας ακρίβειας, και μιας επιστημονικής άρα αντικειμενικότητας, η πργρφ. 143 των «Ιδεών Ι». Και το ίδιο ισχύει και για τα άλλα έργα, τα οποία και παραθέσαμε στο τέλος του κεφαλαίου μας ΙΙ.1. Την απάντηση στο ερώτημα για τη γένεση της ακρίβειας, μας τη χρωστάει άρα ακόμα ο Husserl. Θα μπορούσαμε να επιμείνουμε λοιπόν από ‘δώ και πέρα σε μιαν άποψη που ήδη τη συζητήσαμε, ότι δεν έχει καμμιά σχέση η  εξιδανίκευση του πράγματος, με τα ακριβή και αντικειμενικά «αντικείμενα» των μαθηματικών, και με τη γεωμετρικότητα. Ότι  διαφέρουν δηλ. ριζικά η καντιανή Ιδέα ενός πράγματος και η Ιδέα των μαθηματικών εννοιών· κι ότι δεν έχει καμμιά σχέση η επιδιωκόμενη, μέσα απ’ τη συνεχή «επανάληψη», ολότητα των φαινομένων, με τη μαθηματικήν ακρίβεια. Και δεν μπορούμε έτσι να συμπεράνουμε, πως ανοίγει, με την εξιδανίκευση του  πράγματος, και ένας δρόμος προς αυτήν την ακρίβεια. Μιλά πράγματι, τελειώνοντας εκείνην την περιγραφή, για την ακριβή αντικειμενικότητα ως ένα «έργο γνώσεως», που προϋποθέτει «μια μέθοδο συστηματικής και προσδιορισμένης πρώτ’ απ’ όλα εξιδανίκευσης» ο Husserl. Εξαγγέλλοντάς την έτσι εκ νέου (την ακριβή αντικειμενικότητα…), παρ’ όλο που δεν βρίσκουμε παρά σκόρπιες μόνον σχετικές αναφορές στη συνέχεια του κειμένου, και με τη μεγαλύτερη σαφήνεια στη σελ. 361. Είναι φανερό λοιπόν, πως φτάνουμε σ’ ένα αδιέξοδο, με τα μέσα  που μας παρέχει αποκλειστικά το Παράρτημα ΙΙ αναφορικά προς το παραπάνω ερώτημα (για την αρχή ή τη γένεση της ακρίβειας…). Και πως χρειαζόμαστε περαιτέρω  επιχειρήματα, για να αποφύγουμε αυτό το αδιέξοδο. 

      Διαθέτουμε λοιπόν πράγματι κείμενα, που καθιστούν δυνατή μια νέα ερμηνεία, εφ’ όσον ανοίγει σ’ αυτά τα κείμενα έναν καινούργιον δρόμο προς την ακρίβεια ο Husserl. Ο οποίος και μας δίνει, στο Παράρτημα ΙΙΙ της «Κρίσης…» ‘Περί της αρχής τής γεωμετρίας’, τη βασική ιδέα της περιγραφής αυτού του δρόμου. Κάπως εκτενέστερα, αλλά επίσης όχι τόσο διεξοδικά, γράφει ο Husserl και στο κυρίως κείμενο της «Κρίσης…» γι’ αυτόν τον δρόμο, όπως και στην πραγματεία ‘Επιστήμη της πραγματικότητας και εξιδανίκευση’ (‘Realitätswissenschaft und Idealisierung’), και ιδιαιτέρως στη σελ. 290 κ.ε. . Μας ενδιαφέρει εδώ ωστόσο ο πυρήνας και μόνον της σκέψης του, που αναφέρεται ξανά στη συνένωση ιστορίας και συστηματικής. Είναι εντούτοιςς σημαντικό, ότι εξελίσσεται διαφορετικά απ’ ό,τι στο Παράρτημα ΙΙ. Ας θυμηθούμε, ότι προσδιορίζει στην πργρφ. 74 των «Ιδεών Ι» την ακρίβεια μέσα από ένα συγκεκριμένο αξιωματικό σύστημα ιδανικών εννοιών ο Husserl , απ’ τις οποίες και μπορούν να συναχθούν όλες οι προτάσεις μιας επιστήμης. Χρησιμοποιώντας μάλιστα ως παράδειγμα τη γεωμετρία.  Η περιγραφή των «Ιδεών Ι» είναι λογικο-μαθηματική και εντελώς ανιστορική. Μαθαίνουμε έτσι για την αρχή των ιδανικών εννοιών, ότι δεν κατάγονται απ’ τη θεώρηση μέσω των αισθήσεων, αλλά παράγονται απ’ τα «αξιώματα» ή τους «πρωτόγονους ουσιαστικούς νόμους». Στα προαναφερθέντα, αντίθετα, κείμενα της «Κρίσεως…», παρουσιάζει με σύντομες «πινελιές», από τα κάτω ούτως ειπείν, μια γενετική περιγραφή τής αρχής τής ακρίβειας ο Husserl, χρησιμοποιώντας κι εδώ το παράδειγμα της γεωμετρίας, που δεν ξεκινά όμως πια, διαφορετικά δηλ. απ’ ό,τι στο Παράρτημα ΙΙ, απ’ την εξιδανίκευση των πραγμάτων. Στην αρχή υπάρχει τώρα η μέτρηση. Αναφέρει πολλές φορές ο Husserl τη μέτρηση πεδίου  (( πρβλ. εδώ: Lohmar, Phänomenologie der Mathematik, σ. 133-145 )) . «Η μέτρηση ανήκει σε κάθε κουλτούρα, κλιμακωτά απ’ τις πρωτόγονες προς τις υψηλότερες τελειότητες». Τα πράγματα, τα σώματα του περιβάλλοντος, όπως οι κορμοί των δέντρων, οι πέτρες ή και η μορφή τής διαδρομής ενός ποταμού, μπορούσαν να εκληφθούν ως πρότυπα ενός προγεωμετρικού και κατά προσέγγισιν ακόμα υπολογισμού για τα μήκη, τις αποστάσεις, τα μεγέθη, τις ομοιότητες και τις ανομοιότητες, τις μορφές. Με τον αποκλεισμό των ασήμαντων διαφορών  εκλεπτύνονταν συνεχώς, εκπληρώνοντας κάθε φορά τους ορίζοντες της «νοητής τελειότητας», αυτή η διαδικασία, γινόταν όλο και ακριβέστερη η αναζήτηση των δι-υποκειμενικών μονάδων μέτρησης, μέχρις ότου να επιτελεσθή κάποια στιγμή εκείνο το «άλμα» απ’ τη δόξα στην επιστήμη. Μπορεί λοιπόν να θεωρηθή ως η γενέθλια ώρα, ως η γένεση της μαθηματικής εξιδανίκευσης αυτό το άλμα. Και γινόταν έτσι η μορφή ενός τετράγωνου π.χ. φαινομενικά πράγματος, τετράγωνο καθεαυτό, μια απολύτως ταυτόσημη πάντοτε με τον εαυτό της μορφή, ενώ το ίδιο συνέβαινε και με πολλές άλλες μορφές ή σχήματα, που αποκτούσαν πια από ’δώ και πέρα μιαν ιδανική και μόνον ύπαρξη. Η καθαρή και εξιδανικευμένη γεωμετρία είχε γεννηθή, και μαζί της η δυνατότητα μιας μετρήσεως, μιας «ποσοτικοποίησης» κατά το μέτρο εκείνων των ιδανικών μορφών, η οποία και είναι, στον πραγματικόν κόσμο, μόνον εν «ατελευτήτω προσεγγίσει» εφικτή.

        Μπορούμε να δούμε τώρα, πώς τίθεται η αναγγελθείσα καινούργια λύση απέναντι σ’ αυτές τις δυό, τόσο διαφορετικές ως προς την έννοιά τους, εξιδανικεύσεις. Το ερώτημα, πώς προκύπτει απ’ τον υποκειμενικά προεπιστημονικό κόσμο η ακριβής αντικειμενικότητα, το απαντά ο Husserl στο Παράρτημα ΙΙ όχι κατ’ αρχάς με τη μέτρηση, αλλά με μιαν περιγραφή, όπως είδαμε, της εξιδανίκευσης των πραγμάτων. Φάνηκε εντούτοις να οδηγή η προσπάθεια αυτή, όσον αφορά στο ερώτημα για τη γένεση της ακρίβειας, σ’ ένα αδιέξοδο. Με την εισαγωγή τής μετρήσεως είμαστε όμως τώρα σε θέση, να δικαιολογήσουμε εκείνην τη μεθοδική προσπάθεια του Husserl. Γιατί μπορούμε να υποστηρίξουμε τη θέση, πως μπορούσε να μετρηθή μόνο γι’ αυτό ένα κομμάτι γης, επειδή βρισκόταν μεν ο άνθρωπος που μετρούσε μπροστά σε μιαν προοπτικά δεδομένη πλευρά αυτού του κομματιού, απ’ όπου και ξεκινούσε τη μέτρηση, αλλά βρισκόταν ταυτόχρονα και μπροστά στο σύνολο τρόπον τινά όλων των άλλων πλευρών, που εξέφευγαν την ίδια στιγμή απ’ την προοπτική, επειδή αποτελούσαν με την εξιδανίκευση μιαν ολότητα, που αποτελούσε με τη σειρά της ως ολότητα ένα ακριβώς κομμάτι γης. Κι ενώ είχε πάντα τη συνείδηση, πως δεν είχε εγκαταλείψει την εκάστοτε θέση και προοπτική του, βρισκόταν ταυτόχρονα μπροστά στο αποτέλεσμα μιας, παθητικά εκλαμβανόμενης εκ μέρους του, συστάσεως ενός πράγματος ως Ιδέα. Η εξιδανίκευση του πράγματος καθιστούσε έτσι δυνατή τη μέτρηση, απ’ την οποίαν και προερχόταν με τη σειρά της η ακρίβεια – ενός απολύτου π.χ. τετραγώνου  (( Σημ. τ. μετ.: Άρα προηγείται, κατά τον Husserl, η Ιδέα από κάθε μετρήσιμη εμπειρία… )) .

         Θέλουμε να υποστηρίξουμε και να συμπληρώσουμε τώρα αυτό το αποτέλεσμα και από μιαν άλλην προοπτική. Επιστρέφουμε γι’ αυτό στο κείμενο της «Κρίσης…» και συνδέουμε τα προαναφερθέντα με τον τρίτο προσδιορισμό του ζωντανού κόσμου (πρβλ. το τέλος της εισαγωγής και την αρχή τού 1^ου μας κεφαλαίου). Δεν πρόκειται πια εδώ για το πράγμα της καθημερινότητας, που είναι και πράγμα της επιστήμης, ούτε για τον τόπο, όπου συναντώνται όλες οι πραγματοποιήσεις, αλλά χαρακτηρίζει τώρα αυτός ο προσδιορισμός τον συνδυασμό των διαφόρων πλευρών, προοπτικών, προσανατολισμών, κοινών θέσεων και δια-υποκειμενικών εμπειριών, ως η μεταφυσική αρχή των πραγμάτων που την «εγκατοικούν». Και τί κατέστη, μέσα απ’ αυτόν τον συνδυασμό ή τη δικτύωση, ένα πράγμα ή ένα Όν; «Ένα ευρετήριο (Index) της συστηματικής του πολλαπλότητας. Το οποίο και τεκμηριώνει μιαν ιδεατή γενικότητα (ή: ολότητα…) των δεδομένων τρόπων που αναγνωρίστηκαν», λέει ο Husserl. Ενώ «πραγματοποιούνται», μέσα απ’ τη συγκεκριμένη εμπειρία, κάποιες δυνατότητες (και μόνον…) αυτής της «συνολικής πολλαπλότητας». Η ιδανικότητα και η ολότητα μάς υποδεικνύουν εδώ ξεκάθαρα, ότι θεωρεί ο Husserl το πράγμα ως μιαν Ιδέα, όπως ακριβώς και στις «Ιδέες Ι» και σε πολλά άλλα του κείμενα, έστω κι αν δεν το πιστοποιή κατηγορηματικά. 

       Ένα πράγμα δεν είναι τώρα εμπειρικά ποτέ όπως ένα νησί, αποχωρισμένο απ’ τα υπόλοιπα. Συνέχεται στον χώρο, μέσω τού εξωτερικού του ορίζοντα, με το περιβάλλον που αντιλαμβανόμαστε μαζί μ’ αυτό· υπάρχει έτσι σε μια «συνολική ομάδα», που δεν είναι μεν ο κόσμος, στην οποίαν «παρουσιάζεται» ωστόσο «ο κόσμος». Και αποκτά αυτό που αντιλαμβανόμαστε, «τον χαρακτήρα ενός τμήματος του κόσμου». Διαθέτοντας όμως ένα πράγμα ή μια ομάδα πραγμάτων έναν τέτοιον χαρακτήρα, είναι και η ιδανικότητά του ένα τμήμα μόνον της ιδανικότητας του κόσμου – του ζωντανού κόσμου. Η μέτρηση που δημιούργησε τη μαθηματική εξιδανίκευση, συντελέσθηκε σ’ έναν εξιδανικευμένον ως ολότητα ζωντανόν κόσμο. Και καθώς ταυτίστηκε με τη δόξα, γίνεται κι η δόξα η οριζόντια ολότητα όλων των προεπιστημονικών πραγμάτων και γεγονότων.

Προσθήκη: Husserl και Winkelmann

Σ’ αυτές τις μορφές εξιδανίκευσης θα μπορούσε να προστεθή και μια τρίτη, που παρουσιάζει κάτι το κοινό με την εξιδανίκευση των πραγμάτων. Πρόκειται για την «ιδανικότητα» των αντικειμένων τού πολιτισμού, για τα οποία και μιλά ο Husserl στην πργρφ. 65 τού «Εμπειρία και κρίση». Πριν αναφερθούμε ωστόσο σε κάποιους απ’ τους βασικούς της παράγοντες, ας ρίξουμε μια φιλοσοφικο-ιστορική ματιά σε κάτι, το οποίο και μπορεί να ισχύη ως υπόβαθρο αυτής τής ιδανικότητας. Σ’ ένα σεμινάριο στο Μάρμπουργκ για τη γένεση της διδασκαλίας των Ιδεών του Καντ, διαπραγματεύτηκε, σύμφωνα και με τις σημειώσεις μου, ο Klaus Reich  ((  Πρβλ. και K. Reich: Die Tugend in der Idee. Zur Genese von Kants Ideenlehre –Η αρετή στην ιδέα. Για τη γένεση της διδασκαλίας των Ιδεών του Καντ. Στο: Gesammelte Schriften. Hamburg 2001  ))  τη σημασία του Winkelmann για κείνην την καταγωγή. Ο Καντ γνώρισε τον Winkelmann διαβάζοντας κάποια γραπτά του Herder. Στο βιβλίο του «Σκέψεις για τη μίμηση των ελληνικών έργων στην ζωγραφική και γλυπτική τέχνη» του 1755  ((  Επανέκδοση: Stuttgart 1969  )) , παρουσιάζει ο Winkelmann μιαν ερμηνεία της ελληνικής τέχνης, κυρίως της πλαστικής (της αγαλματοποιίας…), που περιστρέφεται γύρω απ’ το κεντρικό θέμα τού ιδεώδους στην παραγωγή των έργων εκείνων των καλλιτεχνών. «Ανυψώθηκαν» στα δημιουργήματά τους «πάνω απ’ την ίδιαν τη φύση (…) το αρχέτυπό τους ήταν μια σχεδιασμένη απλώς στον νου (ή στη λογική… - Verstand)  πνευματική φύση», λέει ο W.· εργάστηκαν «σύμφωνα με ιδεώδεις έννοιες», και μπορούμε να βρούμε «ορισμένες ιδεώδεις ωραιότητες» στα κορυφαία τους έργα, «που έχουν γίνει, όπως μας δίδαξε ένας αρχαίος ερμηνευτής του Πλάτωνα, από σχεδιασμένες απλώς στη λογική εικόνες».

         Στην πργρφ. 65 του «Εμπειρία και κρίση» στοχάζεται κι ο Husserl για την ιδανικότητα των έργων τέχνης. Και βρίσκει μια διαφορά εκεί, μεταξύ πραγματικών και μη-πραγματικών ή ιδεωδών αντικειμένων. Διαφοροποιώντας τα ιδεώδη αντικείμενα περαιτέρω, σε «ελεύθερες»  και «δεσμευμένες» ιδανικότητες. Όπου και αφορούν οι «ελεύθερες» στην περιοχή των «λογικο-μαθηματικών δημιουργημάτων και των καθαρών ουσιαστικών δομών».  Όσον αφορά τώρα στα πραγματικά αντικείμενα, αποτελούν τα φυσικά πράγματα μιαν «ειδική» και μόνον «περίπτωσή» τους. Γιατί είναι και «τα αντικείμενα της τέχνης» πραγματικά, όπως π.χ. ο Φάουστ του Γκαίτε ή η Μαντόνα του Ραφαήλ. Και είναι κι αυτά πραγματικότητες, εφόσον δεσμεύονται είτε σ’ ένα βιβλίο είτε σε μιαν εικόνα, και μπορούν γι’ αυτό, και παρ’ όλη την ατομική τους ιδανικότητα, να «επαναληφθούν κατ’ αρχήν» και να αναπαραχθούν, όπως και τα μαρμάρινα ή μπρούτζινα αγάλματα της αρχαιότητας. Η ιδανική ωραιότητα της ελληνικής πλαστικής στον Winkelmann πρέπει να υπήρξε ένας απ’ τους λόγους, για το ότι προσδιόρισε καθαρές από κάθε εμπειρία ο Καντ τις Ιδέες, και γι’ αυτό εμπειρικά ανέφικτες. Επισημάναμε, πόσο μεγάλη σημασία έχει η Ιδέα «με την καντιανήν έννοια» στον Husserl.  Μπορούμε να πούμε τώρα πως έχει η Ιδέα στον Καντ, εν μέρει τουλάχιστον, «την έννοια του Winkelmmann». Μια εξαιρετικά προσοδοφόρα στα μάτια μου συζήτηση, για τη σχέση μεταξύ του Ιδεώδους στον Winkelmann και της ιδανικότητας, αλλά και της εξιδανίκευσης στον Husserl, λόγω προπαντός τού σχεδόν μυστικού χαρακτήρα εκείνου του Ιδεώδους και της νηφαλιότητας απ’ την άλλη, με την οποίαν και αντιλαμβάνεται το Ιδεώδες ο Husserl, ξεφεύγει πάντως απ’ τα θεματικά πλαίσια αυτής εδώ της εργασίας.

IV.

Ας παρατηρήσουμε τώρα το συμπέρασμά μας του μέρους ΙΙΙ, στο φως της θεωρίας της αντίληψης στον Husserl . H δόξα είναι ο κόσμος εκείνων, που αρέσκονται πολύ, κατά την πλατωνικήν Πολιτεία, σε τραγούδια, χρώματα, ωραιότητα κάθε είδους, στα δεδομένα δηλ. με την αντίληψη ποικίλα αισθητά. Και που είναι γι’ αυτό ανίκανοι να δουν το εκάστοτε Ένα μέσα σ’ αυτά. Οι φαινομενολογικές αναλύσεις του Husserl, και ιδιαιτέρως στην «Κρίση…», φτάνουν εντούτοις σ’ ένα άλλο συμπέρασμα απ’ ό,τι ο μεγάλος αυτός φιλόσοφος της αρχαιότητας. Διαβάζουμε και στην Προσθήκη ΙΙ: «Οι Ιδέες προέρχονται από μιαν ιδιαίτερη εργασία του πνεύματος: την εξιδανίκευση». Και λέγεται στη συνέχεια του κειμένου, πως η εξιδανίκευση παίρνει «το υλικό της απ’ τα ‘φαινόμενα πράγματα’». Η θέα του Ενός, της Ιδέας, και άρα η δυνατότητα της επιστήμης, είτε εννοούμε την Ιδέα ως ουσία με την «πλατωνικήν», είτε ως ολότητα με την «καντιανήν έννοια», προϋποθέτει όλα εκείνα τα οποία και αποδίδει στους ‘Πολλούς’ ο Πλάτων: χρώματα, ήχους, αφές, την ομορφιά δηλ. στην εκάστοτε μοναδικότητά της – τον ποικίλως αισθητόν κόσμο της αντίληψης, περιλαμβανόμενον σε κρίσεις, που δεν είναι παρά «απλές γνώμες». Πρέπει να συλλογιστούμε ωστόσο τα εξής γι’ αυτήν την έκφραση: Η απελευθέρωση του αλυσοδεμένου ανθρώπου του Πλάτωνα είναι ένας δρόμος πέρα απ’ τις σκιές, προς τα αληθινά και πραγματικά ‘πράγματα’, και τελικά προς τις Ιδέες. Στην Προσθήκη IV της «Πρώτης φιλοσοφίας Ι» που αναφέραμε εμείς, γράφει ο Husserl: «Η πραγματική επιστήμη είναι λοιπόν μόνον η επιστήμη των Ίδεών’. Τί συμβαίνει όμως τότε μ’ αυτές εδώ τις αισθήσεις και με τον παρερχόμενο κόσμο των σκιών;». Αναφέραμε ήδη, στα βασικά της χαρακτηριστικά, την απάντηση του Husserl, συζητώντας την εξιδανίκευση των πραγμάτων (στο τέλος του κεφαλαίου ΙΙ. 1). Θα προσθέσουμε τώρα κάτι ακόμη και θα βγάλουμε και τα τελευταία μας συμπεράσματα. Οι σκιές προϋποθέτουν (λοιπόν…) τα πράγματα, τα οποία και τις «ρίχνουν», και που ανάμεσά τους ζουν, τότε όπως και τώρα, οι άνθρωποι, ‘επιτελώντας τη γενική τους θέση μιας φυσικής διάθεσης’  (( !!! )) . Ο φαινομενολογικός και κύριος σκοπός του Husserl είναι, όπως και στον Πλάτωνα, μια απελευθέρωση: η απελευθέρωση του ανθρώπου απ’ αυτήν τη ‘διάθεση’. Γι’ αυτόν τον σκοπό εγκαταλείπει τα πράγματα και επιστρέφει σ’ αυτό, που είναι και η αιτία για τη γένεση και τη σύστασή τους: απ’ τις σκιές δηλ. στις σκιαγραφήσεις (Abschattungen) ως τη μορφή με την οποίαν και ‘δίδονται’ τα πράγματα σ’ αυτόν ο οποίος και τα βιώνει – μέσα από θραύσματα και πλευρές, και γι’ αυτό ουσιωδώς προσανατολισμένα και σε προοπτική. Η αντίληψη ή η συναίσθηση «έφτιαξε» απ’ αυτά τα θραύσματα και τις πλευρές πράγματα, που δεν είναι όμως πια, ανάλογα και με την αίσθηση ή την «εποχή», τα «αληθινά» και «τελειωμένα» πράγματα της φυσικής ‘διάθεσης’. Η αντίληψη, ως πνευματική επικάλυψη, προσδίδει στις σκιαγραφήσεις και τις αισθήσεις ένα αναφερόμενο στα πράγματα νόημα, χωρίς όμως και να τις απαλείφη. Γιατί αυτές οι σκιαγραφήσεις εξακολουθούν να ζουν στην αντίληψη – ένας θόρυβος, όπως ο άνεμος στους τοίχους του σπιτιού-, και γι’ αυτό είναι και το πράγμα πάντοτε χρονικά και τοπικά προσανατολισμένο, και σε προοπτική. Και η δήλωσή τους με τη γλώσσα δεν μπορεί παρά να είναι μια άποψη, μια γνώμη. Η απλή, ιδιωτική, υποκειμενική γνώμη, αυτό που είναι και η δόξα, ως αρχέγονος τρόπος συναναστροφής με τα πράγματα, στον Πλάτωνα, είναι και ο νόμιμος, αρχέγονος τρόπος τής γλωσσικής μας έκφρασης. Ο φιλόσοφος του Πλάτωνα, και με τη σημερινή γλώσσα ο επιστήμων, αλλά και ο φιλόσοφος, ως ειδήμων και εκπρόσωπος της επιστήμης , αναφέρεται αποκλειστικά στο Ένα, όσον αφορά στις υψηλότερες βαθμίδες της γνώσης. Παραμένει όμως παρ’ όλ’ αυτά συνδεδεμένος και με τον φιλόδοξο, που μπορεί να είναι, ή και να πρέπη ίσως μάλιστα να είναι και ο ίδιος  (( Σημ. τ. μετ.: Καθώς «χάθηκε» όπως φαίνεται η αληθινή εμπειρία… )) . 

Επίλογος

Ας ξεχωρίσουμε τελικά άλλη μια φορά τις εξιδανικεύσεις. Ξεκινούν και οι δυό απ’ το ότι επαναλαμβάνεται συνεχώς η τελειοποίηση. Η επανάληψη όμως της μετρήσεως τελειώνει σε μορφές, των οποίων το γεωμετρικό ιδεώδες δεν έχει τίποτα πια να κάνη με την εκ του κόσμου καταγωγή του. Πρόκειται για «αποκοσμικοποιημένα» παράγωγα της λογικής, αντίστοιχα μιας καθαρής σκέψης. Πρόκειται για το βασίλειο της ακρίβειας, αλλά αυτό το βασίλειο δεν είναι εκ του κόσμου αυτού. Κι όταν τη χρησιμοποιούμε σε πραγματικά αντικείμενα, τα ποσοτικοποιούμε μεν μόνον κατά προσέγγιση, μετατρέπονται όμως τα πράγματα σε τύπους ή κανόνες. Η εξιδανίκευση του πράγματος αρχίζει κι αυτή στον πραγματικόν κόσμο, δεν μπορεί όμως και να αποχωριστή απ’ αυτήν την αρχή της. Ακόμα και εξιδανικευμένο, παραμένει αυτό το πράγμα στη δόξα. Γιατί η αρχή του ήταν μια εμφάνιση ή ένα φαινόμενο, και θα είναι πάντοτε ένα φαινόμενο, που προσαρτά στον εαυτό του όλες τις άλλες, οριζοντίως δεδομένες και άπειρες εμφανίσεις αυτού του πράγματος. Απ’ αυτήν τη «σχισμή» ή «χαραμάδα» εισέρχομαι στον κόσμο – και έχω ήδη πάντοτε εισέλθει. Και ζώντας στο μέσον αυτού του εξιδανικευμένου ως το άπειρο ζωντανού κόσμου, περιβάλλομαι από χρώματα, ήχους, μυρωδιές, από φυτά, ζώα και ανθρώπους. Σ’ αυτήν ακριβώς την παρουσία τους, στο ότι «υπάρχουν» προφανώς «τα ίδια» εδώ μπροστά μου, περικαλυμμένα με τη γήινη ενδυμασία τους, μακριά και πριν πάντοτε από κάθε μαθηματική εξιδανίκευση, βρίσκεται και η αλήθεια τους – η μεταφυσική αλήθεια της δόξας, της φράσης ακριβώς του Πρωταγόρα  (( Σημ. τ. μετ.: ‘Ότι «μέτρο όλων των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος»!... Ο σύγχρονος άνθρωπος προσπαθεί να είναι τουλάχιστον ρεαλιστής, καθώς φαίνεται πως έκλεισε γι’ αυτόν ο «πνευματικός κόσμος»… )) .   

Τ  Ε  Λ  Ο  Σ

ΣΧΟΛΙΟ : Τί ντροπή μας μετά τήν Ελληνική φιλοσοφία, μετά τόν χριστιανισμό νά επιστρέφουμε στήν γνώμη, στό θεμέλιο τού εγώ, στό εργαλείο τού θανάτου.
Τό εγώ στούς ζωντανούς επεξεργάζεται τόν θάνατο, είναι μιά προετοιμασία γιά τόν θάνατο, ως εξής : όπως ακριβώς μετά τόν θάνατο αγαπημένου μας προσώπου μένει στήν θύμησή μας η καλοσύνη του καί μόνον (φυσικά , εφόσον τό κακό είναι ανύπαρκτο καί μείς μαζί πού τό υπηρετούμε) καί διαγράφονται όλες οι κακές στιγμές τής κοινής μας ζωής, έτσι ακριβώς εργάζεται τό εγώ στήν μνήμη μας, όσον αφορά τίς πράξεις μας. Λειτουργεί επιλεκτικά, δηλ. δέν καταγράφει τίς αμαρτίες μας. Λειτουργεί σάν νά έχουμε πεθάνει. Αυτόν τόν θάνατο συνήθως ονομάζουμε ζωή. Μόνον ο νεκρός μαθαίνει τίς αμαρτίες του, κατά τό πέρασμά του, κατά τόν χωρισμό τής ψυχής, διότι η ψυχή ελέυθερη από τό σώμα, δηλ. από τό εγώ καί από  την μνήμη βλέπει τίς αμαρτίες της, τά λάθη της. Γιαυτό η πνευματική ζωή επιβάλλει τόν θάνατό μας πρίν πεθάνουμε, μέ τήν αποκοπή τού γνωμικού θελήματος.
Αμέθυστος

EDMUND HUSSERL: ΕΞΙΔΑΝΙΚΕΥΣΗ ΚΑΙ ΔΟΞΑ (=Η ΑΡΧΑΙΑ ΓΝΩΜΗ) – IDEALISIERUNG UND DOXA (3) Antonio Aguirre

Ας παρακολουθήσουμε τώρα τον δεύτερο προσδιορισμό τού Husserl για την καντιανήν Ιδέα. Μας προσφέρει ο Husserl μιαν εκτενέστερη περιγραφή στο τέταρτο κεφάλαιο των «Ιδεών Ι», και προπάντων στις προαναφερθείσες παραγράφους. Ενώ εξηγεί και στις «Αναλύσεις στην παθητική σύνθεση», στη «Φαινομενολογική ψυχολογία», στην «Ομιλία για τον Καντ» της «Πρώτης φιλοσοφίας Ι», αλλά και σε πολλά άλλα σημεία, τη φαινομενολογία του τού πράγματος ως Ιδέα. Πρέπει να σημειώσουμε, πως δεν παρατηρείται εδώ πάντοτε η προσθήκη «με την καντιανήν έννοια». Μπορούμε πάντως να εξετάσουμε καλύτερα την επάρκεια της εμπειρίας των πραγμάτων και τη σημασία της στο γεγονός της συστάσεώς τους, ξεκινώντας απ’ το αντίθετό της, την ανεπαρκή δηλ. αντίληψη των πραγμάτων. Θα παρουσιάσουμε λοιπόν στη συνέχεια τα βασικά χαρακτηριστικά των θέσεων που εκφράζει ο Husserl στις «Ιδέες Ι». 

Διαβάζουμε στις πργρφ. 143 και 149: Δεν μπορεί να είναι, στη «μεμονωμένη του εμφάνιση», βασικά ποτέ πλήρως δεδομένο, σε όλες τις απόψεις και τις πλευρές του ένα πράγμα. «Δεν είναι καμμιά αντίληψη του πράγματος εντελώς απομονωμένη, μένει πάντοτε χώρος για καινούργιες αντιλήψεις». Κι αυτή η επεκτατική ικανότητα του εμπειρικού γεγονότος αποτελεί μιαν «ουσιαστική» του «άποψη», ένα Apriori (εκ των προτέρων…). Γιατί παραπέμπει η μια πλευρά, ακριβώς ως πλευρά, σε άλλες πλευρές, που κάνουν κι αυτές πάλι το ίδιο, σ’ ένα ατέλειωτο «κ.τ.λ.», που ανήκει, «απολύτως απαραιτήτως», στην πραγματικήν εμπειρία. Κι εντούτοις: Όταν βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν πλευρά, βρισκόμαστε μπροστά σε ένα πράγμα, το οποίο περιέχει στον εαυτό του εκείνο το «κ.τ.λ.», έναν ορίζοντα δηλ., ενώνοντας έτσι το ατελεύτητο ή το άπειρο ενός «σύμπαντος» εμφανίσεων του ιδίου πράγματος στον εαυτό του. Μπορεί να προκύψουν ίσως τότε, διανύοντας αυτό το σύμπαν, και διαφορετικές γραμμές, που προσδιορίζουν όμως εγγύτερα, «σύμφωνα με το ουσιαστικό περιεχόμενο του πράγματος», «συνεχομένως ομόφωνα», και ποτέ «διαφορετικά» το πράγμα. Ενώ λέει και στην «Κρίση…»: «Δημιουργείται στην ιδεώδη διαδρομή αυτής της ατελεύτητης ολότητας μια ιδεώδης (στον άνθρωπο…)  γνώση του πράγματος», σαν να είχα βιώσει πραγματικά το άπειρο. Το πράγμα δεν μπορεί να είναι δεδομένο  ολόκληρο σε καμμιά συγκεκριμένη και αποκλειστικήν αντίληψη, αλλά να προσεγγίζεται μόνον, ως μια ιδανική παράσταση, στον ανοιχτόν ορίζοντα μιας περαιτέρω εμπειρίας – ως μια Ιδέα δηλ., έτσι όπως εννόησε την Ιδέα του Πλάτωνα, και προπάντων τον δρόμο προς αυτήν ο Καντ: σε μιαν ατελεύτητη προσέγγιση στον εαυτό της, ως πλήρη και επαρκή ολότητα όλων των εμφανίσεών της.

       Είναι διπλή λοιπόν η έννοια της προσέγγισης: Όταν σκεφτόμαστε την ιδανική φύση των μαθηματικών εννοιών, σημαίνει η προσέγγιση την αδυναμία να φτάσουμε, όσα κι αν γνωρίζουμε, στην εκπροσωπούμενη απ’ αυτές τις έννοιες ακρίβεια – το ανέφικτο των ορίων. Αναφορικά προς τα αντικείμενα της εξωτερικής εμπειρίας, σημαίνει η προσέγγιση επίσης το ανέφικτο, αναφερόμενο όμως στην ολότητα όλων των εμφανίσεων (ενός συγκεκριμένου πράγματος…), στην οποίαν και παραπέμπει το οριζόντιο «κ.τ.λ.». Μένει δηλ. μια κοσμική και μόνιμη απόσταση ανάμεσα σε κείνην την ολότητα και την κατάσταση της γνώσης μας ή της εμπειρίας μας.

         Η απόσταση αυτή γεφυρώνεται απ’ την Ιδέα. Γιατί η Ιδέα, γράφει ο Husserl στις «Αναλύσεις», συνεχίζοντας τις σκέψεις των «Ιδεών Ι», έχει την ίδια σημασία με τον πλήρη προσδιορισμό του αντικειμένου, «χωρίς τίποτα το περαιτέρω πια να προσδιοριστή», χωρίς κανέναν δηλ. ορίζοντα, που θα μπορούσε να τον εκπληρώση κανείς. Κι αν συμβαίνη αυτό, έχει καταργηθή τότε η διαφορά μεταξύ τών «προσδιορισμών» και «καθεαυτού» τού αντικειμένου», την οποίαν και είχε εισάγει στις «Ιδέες Ι» ο Husserl. Ενώ γράφει ο ίδιος, στην «Τυπική και μεταφυσική λογική», για την εξωτερική εμπειρία, ότι «φέρει στον εαυτό της, περιλαμβάνοντάς την σκοπίμως, την Ιδέα ενός ατελεύτητου, και κλεισμένου στον εαυτό του συστήματος πιθανών εμπειριών». Αυτό το σύστημα είναι, κατά τον Husserl, μια «ατελεύτητη πρόβλεψη», που τη συμπληρώνει «απ’ την πλευρά του το… πράγμα ως μια Ιδέα». Παραπέμποντας μ’ αυτήν την έννοια, στις «Ιδέες Ι», στην «Ιδέα με την καντιανήν έννοια»  (( Στο βιβλίο της για τον Husserl – Edmund Husserl, Zeitlichkeit und Intentionalität (Χρονικότητα και σκοπιμότητα…), Freiburg i. Br. 2000 – θεωρεί η Sonja Rinofner-Kreidl την εξιδανίκευση της δομής του ορίζοντα των πραγμάτων στον Husserl, ως τη «γενετική προϋπόθεση» της «ιδεώδους μεταφυσικής» λογικο-μαθηματικών αντικειμένων (671). Αφού χαρακτηρίζονται όμως ουσιωδώς τα πραγματικά αντικείμενα απ’ τη διαφορά τού «πώς, με ποιόν τρόπο» και του «αυτόχρημα ή εντελώς», ενώ «δεν έχουν» τα λογικά «ορίζοντα» (670), θα ήταν αναγκαία για εκείνην την προϋπόθεση μια αλλαγή τής έννοιας του ορίζοντα, κάτι που δεν μπορεί να κάνη όμως «αξιόπιστα» ο Husserl (671 κ.ε.). Και καταλήγει αυτή η σκέψη με τη θέση τής Sonja R.-K., πως «δεν μπορεί να εξηγήση (λογικά και μαθηματικά) την αντίληψη ιδεωδών αντικειμένων» ο Husserl (673). Δείξαμε, πώς αναιρεί ο Husserl  με τη θεωρία του για το πράγμα ως Ιδέα, εκείνη τη διαφορά στη δομή τού ορίζοντα. Το τραπέζι, το οποίο βλέπω εδώ και τώρα, αυτό το «ταυτόσημο και προσδιορισμένο Χ», δεν διαθέτει, στην ίδια του τη στοχευμένα προβλεπόμενη πληρότητα, ορίζοντα, όπως ακριβώς και ένας μαθηματικός τύπος. Στο πλαίσιο αυτής λοιπόν τουλάχιστον της σκέψης, για το πώς συστήνεται φαινομενολογικά δηλ. το πράγμα, δεν δικαιώνεται η θέση αυτή τής συγγραφέως  )) .

        Ας συγκρίνουμε αυτά που είπαμε, με τις περιγραφές του Καντ: Μιλά και ο Καντ για την επάρκεια στην «Κριτική…». Λέει, προσδιορίζοντας την έννοια της Ιδέας, πως «δεν μπορεί να υπάρξη ποτέ ένα αντικείμενο» της εμπειρίας, «που θα επαρκούσε στη μεταφυσική Ιδέα». Η λέξη «αντικείμενο» σημαίνει βέβαια σ’ αυτήν τη φράση μια μεμονωμένη εμφάνιση πράγματος, το οποίο και έχουμε, φυσικο-επιστημονικά ή άλλως πως, προοδευτικά γνωρίσει, αλλά την προσέγγιση που περιλαμβάνεται εδώ ως προς την Ιδέα, δεν την αποδίδει ο Καντ στο πράγμα, αλλά στον εμπειρικόν κόσμο. Αυτός είναι που επεκτεινόμενος «κινείται». Δεν διανοείται μιαν εξιδανίκευση του πράγματος ο Καντ. Μια τέτοια εξιδανίκευση συναντάται, όπως δείξαμε, κατ’ αρχάς στον Husserl.

Σε μιαν περιεχόμενη στην «Πρώτη φιλοσοφία Ι» πραγματεία για τον Καντ («Ομιλία για τον Καντ») μιλά ο Husserl και για τον κόσμο ως μιαν «ευρισκόμενη στο Άπειρο Ιδέα». Δεν διαφέρει εντούτοις η περιγραφή που ακολουθεί για την ιδεατότητα του κόσμου σε κανένα σημείο από εκείνην, με την οποίαν και προσδιορίζει το πράγμα ως Ιδέα. Πρόκειται βασικά για τη συνεχώς προοδεύουσα, με την εκπλήρωση του κενού ορίζοντα, εμπειρία. Διαβάζουμε π.χ.: «Η συνεχής πρόοδος της γνώσης είναι, όπως για τα μεμονωμένα αντικείμενα, έτσι και για το σύμπαν, μια… συνολική λειτουργία εκπληρώσεως». Στην Ιδέα τού κόσμου αντιστοιχεί «η Ιδέα τής νοητής ολότητας των αναγνωριζομένων στο Άπειρο αληθειών». Το επαρκές δεδομένο ενός πράγματος θα περιέγραφε και το σύνολο των εμφανίσεών του, όπως δείξαμε.  Και επιβεβαιώνεται έτσι αυτό, το οποίο είπαμε στο τέλος τής προηγουμένης παραγράφου. Ο προσδιορισμός τού κόσμου ως ανέφικτο όριο απ’ τον Καντ, μετατίθεται απ’ τον Husserl πίσω στον τόπο, απ’ όπου και ξεκινά αυτός ο δρόμος προς το όριο, στο μεμονωμένο πράγμα.

        Σ’ αυτήν τη διαφορά στον προσδιορισμό τού ιδεώδους, προστίθεται και μια άλλη, που είναι ίσως ακόμα πιο βαθειά. Η εξιδανίκευση του Καντ προέρχεται απ’ το ότι πρέπει να φανερωθούν, κατά την αναζήτηση των προϋποθέσεων, οι προηγούμενοι παράγοντες τού εκάστοτε προκαθορισμένου. Η εξιδανίκευση τελείται στο παρελθόν, όπως είπαμε, για τον Καντ. Παίζει και στον Husserl το παρελθόν έναν θεμελιακό ρόλο, σ’ ένα άλλον όμως τόπο των φαινομενολογικών προσδιορισμών. Πρόκειται εδώ για το ερώτημα περί της αιτίας, για την οποίαν και αναγνωρίζεται, ως αυτό το εκάστοτε συγκεκριμένο Όν, ένα Όν – για την ταυτοποίησή του δηλαδή. Ενδιαφερόμαστε τώρα για τη Γένεση (Genesis) (του συγκεκριμένου Όντος…). Το ότι αναγνωρίζω κάτι που υπάρχει μπροστά μου ως σπίτι ή δέντρο, ή ως ερυθρό ή γαλάζιο, σημαίνει, ότι απέκτησα στο παρελθόν εμπειρίες αυτού του ίδιου ή ενός παρόμοιου (πράγματος…), που προϋποθέτουν απ’ την πλευρά τους άλλες ίσως, προηγούμενες εμπειρίες κ.τ.λ. Δεν επεκτείνεται εντούτοις αυτό το «κ.τ.λ.» της επαναχωρήσεως (regressus) στο ατελεύτητο (infinitum)· υπάρχει μια αρχή τής σειράς, μια επιτελεσθείσα «για πρώτη φορά» εμπειρία ενός Όντος, που διαφυλάσσεται στις επαναλήψεις του με την επανενθύμιση. Χωρίς αυτό, δεν θα μπορούσα ποτέ να γνωρίζω, με τί έχω εμπειρικά να κάνω  (( Σημ τ. μετ.: Είναι φανερό, πως όλα ξεκινούν απ’ τον άνθρωπο!... )).  Και λέμε τότε, πως αυτό που βρίσκεται εδώ μπροστά μας, είναι ένα σπίτι. Στην πραγματικότητα είναι όμως για μένα μόνον μια πλευρά του, από έναν προσανατολισμό και μιαν προοπτική, (κάθε φορά…) δεδομένη. Βρισκόμαστε έτσι μπροστά σ’ αυτό, το οποίο και γνωρίσαμε προηγουμένως, μέσα απ’ την ουδέποτε ολοκληρωμένη λειτουργία τής εμπειρίας. Ισχύει λοιπόν βασικά, πως μπορούμε να ταυτοποιήσουμε μεν γενετικά, βασισμένοι στην εκάστοτε δεδομένη πλευρά, το συγκεκριμένο αντικείμενο· αυτή όμως η πλευρά είναι μόνο γι’ αυτό μια πλευρά, επειδή παραπέμπει σε άλλες πλευρές, που παραπέμπουν απ’ τη μεριά τους σε μελλοντικές κάθε φορά αντιλήψεις. Αυτή η ατελείωτη συνάφεια των παραπομπών, κατά την οποία συνειδητοποιούμε ταυτόχρονα, ότι έχουμε ένα πράγμα στην ολότητά του μπροστά μας, είναι και ο λόγος, όπως δείξαμε, για τον οποίον και ονομάζει ένα πράγμα Ιδέα ο Husserl. Διαφορετικά εντούτοις απ’ ό,τι στον Καντ, είναι μελλοντικός εδώ ο τόπος της εξιδανίκευσης. Κι αυτό φαίνεται συγκεκριμένα, απ’ το ότι ονομάζει επανειλημμένα την εμπειρία μιαν «τελειοποιητική» λειτουργία ο Husserl.

Κλείνουμε αυτές τις σκέψεις για την καντιανήν έννοια της Ιδέας με μια ματιά σ’ ένα κείμενο του Husserl, όπου και παρουσιάζει μια γενική περιγραφή της διδασκαλίας των Ιδεών του Πλάτωνα. Πρόκειται για το Παράρτημα VI της «Πρώτης φιλοσοφίας Ι». Διαβάζουμε λοιπόν εκεί: «Η σχετική εκπλήρωση – ο Πλάτων βλέπει, ότι η εμπειρία είναι πάντοτε απλώς δόξα (=γνώμη)· αυτή είναι η πραγματικότητά της – ως παντοτινά ανεκπλήρωτη πρόθεση ή σκοπός». Η δόξα δεν ταυτίζεται (ακόμα) με τον ζωντανόν κόσμο, αλλά με τη φαινομενολογική  γενικώς πάροδο ή ροή των εμπειριών. Η δόξα διαθέτει εδώ (κι αυτή…) έναν ορίζοντα.

Περιγράψαμε την ατελή εμπειρία των πραγμάτων, και την προσδιορίσαμε ως Ιδέα, ως το αντίθετο της δόξας. Η Ιδέα εννοείται βέβαια με την καντιανήν της έννοια, γνωρίζουμε όμως πως ο Καντ αναφέρεται κατηγορηματικά στον Πλάτωνα, εισάγοντας τις Ιδέες. Δικαιούμαστε άρα να συμπεράνουμε, ότι τα εμπειρικά δεδομένα, τα οποία και ονομάζει «Ιδέες με την καντιανήν έννοια» ή και μόνον «Ιδέες» ο  Husserl, δεν φτάνουν ποτέ, «καντιακώς», στην ολότητα, αλλά μένουν στη δόξα (=γνώμη). Κάθε πράγμα είναι λοιπόν μια καντιανή Ιδέα και μια πλατωνική δόξα  (( !!! )). Και το αποδεικνύει το κείμενο· μιλώντας για το «πρόβλημα της προσέγγισης ως βαθμιαίας μεθέξεως (méthexis)», καθώς και για το ότι αποτελούν οι εμπειρικές εκφράσεις την «απαίτηση μιας αλήθειας», μιας αλήθειας, που βρίσκεται (ωστόσο…) σε μιαν «ανέφικτη απόσταση», ως ένα «ανέφικτο ιδεώδες». 

         ( συνεχίζεται )

Αμέθυστος

EDMUND HUSSERL: ΕΞΙΔΑΝΙΚΕΥΣΗ ΚΑΙ ΔΟΞΑ (=Η ΑΡΧΑΙΑ ΓΝΩΜΗ) – IDEALISIERUNG UND DOXA (2) Antonio Aguirre ΙΙ. 1

      Ας περάσουμε τώρα στην καντιανή, όπως προαναγγείλαμε, έννοια  της Ιδέας. Όπως φαίνεται και απ’ την «Κριτική του καθαρού λόγου», δεν διέθετε καμμιά δική του έννοια για την Ιδέα ο Καντ. Κι όταν εισάγη στη «Μεταφυσική διαλεκτική» τις Ιδέες, αναφέρεται στον Πλάτωνα και εξηγεί κάποια απ’ τους χαρακτήρες, που αποδίδει ο Πλάτων στις Ιδέες: Ότι δεν κατάγονταν απ’ τις αισθήσεις, αλλά ήταν αρχέτυπα ή αρχικές εικόνες των πραγμάτων, κι ότι δεν χρησίμευαν στο να «συλλαβίσουμε» κατά τη συνθετική τους ενότητα τα φαινόμενα, όπως οι αριστοτελικές Κατηγορίες (Κρ. V, A 312 κ.ε. / Β 368 κ.ε.). Ο Καντ ερμηνεύει τις Ιδέες ως έννοιες της καθαρής λογικής, με τις οποίες «δεν μπορεί να συμπέση κανένα αντικείμενο των αισθήσεων» (Κρ. V, A 327 / B 383), αφού «υπερβαίνουν (oι Ιδέες…) τα όρια κάθε εμπειρίας». Ο κόσμος είναι μια τέτοια Ιδέα, και μόνον αυτή μάς ενδιαφέρει σ’ αυτήν την εργασία. Ο κόσμος δηλώνει «το μαθηματικό σύνολο όλων των φαινομένων και την ολότητα των συνθέσεών τους» (Κρ. V, A 418 / B 446). Όπου αναφέρεται η έκφραση «μαθηματικό» στις καθαρές λογικές έννοιες της ποσότητας και ποιότητας και σημαίνει, ότι πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη μας τους τοπικούς και χρονικούς μόνον προσδιορισμούς του κόσμου.

           Για να κατανοήσουμε τώρα καλύτερα το πώς προσεταιρίζεται την καντιανή έννοια της Ιδέας ο Husserl, ας εξετάσουμε σύντομα ένα επιχείρημα που παρουσιάζει ο Καντ για την περί του κόσμου Ιδέα. Εργάζεται λοιπόν, ιδιαιτέρως στο 7^ο  Κεφάλαιο της «Αντινομίας» (Κρ. V, A 497 / B 525), με το εννοιολογικό ζεύγος προκαθορισμένο – προκαθορισμός ή προϋπόθεση ο Καντ. Αν εννοηθή κάτι το προκαθορισμένο ως ένα καθ’ εαυτό Όν, χωρίς αναφορά στην πιθανή του εμπειρία, ισχύει τότε αναλυτικά, πως αν είναι δεδομένο, είναι ταυτόχρονα και οι προκαθορισμοί του ή οι προϋποθέσεις του μαζί μ’ αυτό δεδομένες. Αν είναι όμως αυτό το προκαθορισμένο φαινόμενο, ένας παράγοντας άρα της εμπειρίας, είναι τότε εμπειρικά και χωροχρονικά δεδομένο, χωρίς να είναι ταυτόχρονα και οι προϋποθέσεις του μαζί μ’ αυτό δεδομένες. Οι οποίες και πρέπει να αναζητηθούν οπισθοχωρώντας (Κρ. V, A 498 / B 526) σε προηγούμενα φαινόμενα, των οποίων η σειρά θα υπόκειται στην ίδιαν αναζήτηση, αφού κάθε προκαθορισμός είναι πάλι, ως χωροχρονικός, κάτι το προκαθορισμένο.  Κάθε επέκταση τώρα, μέσω αυτής τής αναζήτησης, της εμπειρίας (Κρ. V, A 509 / B 537) δρα ως μια προσέγγιση στο όριο, στην Ιδέα ως την πληρότητα της εμπειρίας, κάτι το οποίο όμως δεν είναι η εμπειρία, αφού μπορούμε να αναζητήσουμε, σε κάθε προϋπόθεση αυτού τού πολλαπλασιασμού τής γνώσης, απεριόριστα τους δικούς της προκαθοριστικούς παράγοντες (Κρ. V, A 513 / B 541), έτσι ώστε να  υποχωρή ακατάπαυστα το όριο (Κρ. V, A 520 / B 548). Και να μένη άρα ο κόσμος, ως ολότητα των φαινομένων, μόνον μια Ιδέα. Αυτός ο χαρακτήρας τής εμπειρίας, το να είναι δηλ. σχετική ως προς ένα ανέφικτο όριο, και να το προσεγγίζη άρα ατελεύτητα, καθορίζει και τον χαρακτηρισμό ενός αντικειμένου απ’ τον Husserl, ως «Ιδέα με την καντιανή έννοια». Ο οποίος και  λέει, σύμφωνα μ’ αυτό, στις «Ιδέες Ι», πως είναι «ανέφικτος ένας επαρκής προσδιορισμός του περιεχομένου της Ιδέας». Αυτόν τον προσδιορισμό του πράγματος θα διαπραγματευθούμε τώρα ακόμα πιο διεξοδικά. 

      Θέλουμε να παραθέσουμε ωστόσο έναν ακόμα παράγοντα της φύσεως της καντιανής Ιδέας του Κόσμου. Η Ιδέα ενσαρκώνει λοιπόν την ολότητα και πληρότητα όλων όσων θα ήταν απαραίτητο να συμβούν, για να υπάρξη ένα προκαθορισμένο πράγμα ή γεγονός. Συνδέει έτσι ο Καντ κάτι που προηγείται, χρονικά, στη λογική, με τον συγκροτημένο και ιστορικό χρόνο. Η Ιδέα αναφέρεται «σε όλον τον προηγούμενο» (Κρ. V, A 412 / B 439), και «σε όλον τον παρελθόντα χρόνο ως προϋπόθεση της δεδομένης στιγμής» (ό.π.). Με τον περιλαμβανόμενο εδώ  αποκλεισμό κάθε μέλλοντος εκ μέρους του Καντ! Γιατί δεν συνεισφέρουν τίποτα οι συνέπειες, καθώς και η συνέχεια της εμπειρίας στην ύπαρξη ενός Όντος  (( !!! )). Ένα παιδί χρειάζεται π.χ. απαραιτήτως γονείς, δεν χρειάζεται όμως απαραιτήτως και δικά του παιδιά  (( Σημ. τ. μετ.: Και τελειώνει μ’ αυτό και ο κόσμος, που μπορεί να ήταν ήδη τελειωμένος για τον Καντ… )) . Σ’ αυτήν την κατερχόμενη πλευρά μπορεί να συνεχίζεται εκτός αυτού ατελεύτητα η σειρά των προηγουμένων προϋποθέσεων, χωρίς να είναι δυνατή, ή καν απαραίτητη για τη λογική, η ολοκλήρωσή της (Κρ. V, A 512 / B 539 κ.ε.).  Το παρελθόν είναι ακριβώς ο τόπος της εξιδανίκευσης!

         Τρία θέματα ή και αντικειμενικότητες χαρακτηρίζει ο Husserl στις «Ιδέες Ι» ως «Ιδέες με την καντιανή έννοια»: Τις ακριβείς έννοιες των μαθηματικών, το συνειδησιακό ρεύμα, και τα επαρκή δεδομένα ενός πράγματος. Ενδιαφερόμαστε εμείς εδώ για τις πρώτες και για τα τελευταία, που θα τα ξανασυναντήσουμε στην «Κρίση…». Κι ας ξεκινήσουμε με την πρώτην έννοια.

          Η συζήτηση για την ακρίβεια συγκεκριμένων εννοιών ξεκινά στην πργρφ. 72 των «Ιδεών Ι» με τον προσδιορισμό της έννοιας μιας «ορισμένης… ή μαθηματικής πολλαπλότητας». Με το ότι μπορούν να προσδιοριστούν δηλ. στην περιοχή ενός αντικειμένου, και λόγω τής επιλογής συγκεκριμένων βασικών εννοιών, όλες «οι διαμορφώσεις αυτής της περιοχής» με πληρότητα, έτσι ώστε «να μη μένη τίποτα πια το απροσδιόριστο». Σχηματίζουν αυτές οι βασικές έννοιες ένα «προσδιορισμένο σύστημα αξιωμάτων», απ’ το οποίο και μπορούν να παραχθούν – να προσδιοριστούν – όλες οι προτάσεις του συστήματος. Η ακρίβεια ανήκει λοιπόν στην ουσία ενός τέτοιου συστήματος, ακρίβεια των εννοιών, που είναι άρα και «ιδανικές έννοιες», καθώς και η ακρίβεια των εμφανιζομένων εδώ προτάσεων, και μορφών. Στην πργρφ. 74 αντιπαραθέτει ο Husserl τις οικοδομημένες σύμφωνα μ’ ένα τέτοιο αξιωματικό σύστημα επιστήμες, όπως π.χ. τη γεωμετρία, στις «περιγραφικές» φυσικές επιστήμες, με τις «μορφολογικές» τους έννοιες, και τη «ρευστή και τυπική», σε αντιστοιχία προς τις έννοιες, ουσία τους. Και συμπεραίνει ο Husserl, πως αντιστοιχούν στις έννοιες των «ακριβών» επιστημών  ουσίες, που «μπορούν να χαρακτηρισθούν ως Ιδέες κατά την καντιανήν έννοια». Αντιπαραθέτοντας άρα εδώ μιαν ιδεατή, σε μιαν υλική και παραστατική σφαίρα. Ονομάζοντας επιπλέον ο Husserl τη μέθοδο εξαγωγής ιδεατών ουσιών ή «ιδεατών ορίων» «εξιδανίκευση», ενώ τη μέθοδο εξαγωγής μορφολογικών ουσιών «αφαίρεση»  (( … Σχολιάζοντας την «Κρίση…», μιλά ο Ernst W. Orth για μια διπλήν έννοια του όρου «εξιδανίκευση» (“Ideation”), και για το ότι είναι «διφυές το Είδος», κι ονομάζει τη μια φορά την ουσία ουσία «ενός συγκεκριμένου γεγονότος», και την άλλη, «Ιδέα με την καντιανήν έννοια» (E. W. Orth: Edmund Husserls, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie - … Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η μεταφυσική φαινομενολογία, Darmstadt 1999, σ. 75). Δεν πρόκειται όμως εδώ για δυό μορφές τής ουσίας, όπως νομίζει ο Orth. Γιατί η Ιδέα με την καντιανήν έννοια δεν αναφέρεται στην απαράλλακτη πυρηνική υπόσταση ενός αντικειμένου, αλλά εννοεί μ’ αυτήν ο Καντ κάτι, στο οποίο δεν μπορεί να αντιστοιχή κανένα εμπειρικό αντικείμενο ή, και ως συνέπεια αυτού, την ολότητα όλων των εμφανίσεων ενός πράγματος – την καντιανή δηλ. έννοια του Κόσμου  )) . Κυριαρχεί τώρα ανάμεσα στις δυό περιοχές (της «εξιδανίκευσης» και της «αφαίρεσης»…) η εγκατεστημένη  (( !!! )) απ’ τον Καντ, και ισχύουσα κατ’ αυτόν για τον εμπειρικόν κόσμο, δομή της ατελευτήτου προσεγγίσεως: όπου «προσεγγίζουν» οι παρερχομένως τυπικές και ανακριβείς επιστήμες τις ιδανικές και ακριβείς, «χωρίς και να τις φθάνουν ποτέ». Η κίνηση της προσέγγισης είναι μάλιστα το αποτέλεσμα της επιστημονικής έρευνας, στην αναζήτησή της για τη μεγαλύτερη δυνατή ακρίβεια. Ενώ η επέκταση και η συνδεδεμένη μ’ αυτήν προσέγγιση ήταν δυνατή κατά τον Καντ και «πάνω στα ίχνη των αιτιών και των επιδράσεων», με το οποίο και εννοεί  τη φυσική επιστήμη, ή και την ιστορία, την οποίαν και ονομάζει άλλωστε στο ίδιο ακριβώς σημείο.

         Μπορούμε να συμπεράνουμε άλλον έναν χαρακτήρα εκείνης της επιστημονικο-θεωρητικής συζήτησης μεταξύ Ακριβούς και Αορίστου στις «Ιδέες Ι», παρατηρώντας πώς συνεχίζεται στην «Κρίση…». Στο κείμενο αυτό η προσέγγιση δεν διαδραματίζεται μεταξύ διαφορετικών επιστημονικών τύπων. Δεν συγκρίνει ο Husserl στην «Κρίση…» την επιστήμη, αλλά τη θεώρηση (ή και γνώμη…) με τη μαθηματική ακρίβεια και συμπεραίνει, ότι δεν συναντώνται κατά κανέναν τρόπο εκείνες οι ιδιότητες της ρευστότητας, της αοριστίας και της συμπτωματικότητας στις περιγραφικές κατ’ αρχάς επιστήμες, στην αντιπαράθεσή τους προς τις ακριβείς, αλλά προσδιορίζουν ήδη τα πράγματα, δηλ. τις εκδηλώσεις, του ζωντανού κόσμου. Κι ότι έχουν μάλιστα εδώ τη φυσική τους πατρίδα. Διαβάζουμε π.χ., ότι τα θεωρούμενα πράγματα  «αμφιταλαντεύονται στην απλήν τυπικότητα», κι ότι «η ταυτότητα με τον εαυτό τους… είναι κάτι το απλώς συμπτωματικό». Οι γνώσεις, που αποκτούμε στην «προεπιστημονική, εμπειρική ζωή», είναι κάτι που «παραμένει συμπτωματικό… και αιωρούμενο». Κι ότι υπάρχει άρα ένα είδος συνέχειας μεταξύ τού ζωντανού κόσμου και της φυσικής επιστήμης, μια ανεμπόδιστη και ρευστή μετάβαση. Επειδή όμως γνωρίζουμε, πόσο ριζικά διαφέρει μια πρόταση ή ένας νόμος τής καθημερινότητας από μιαν πρόταση ή νόμο της θεωρητικής φυσικής, και οποιασδήποτε γενικώς αντικειμενικής επιστήμης, είναι σωστό να σκεφτούμε, για έναν τρόπο ανόδου απ’ το κατώτερο και θεμελιακό επίπεδο, στο επιστημονικά αντικειμενικό. Στην πραγματικότητα φαίνεται, πως αυτό κάνει και ο Husserl:  Μιλά συχνά στην «Κρίση…» για  βελτίωση, για ακριβέστερο προσδιορισμό, για επέκταση της ακρίβειας στην εμπειρία των δεδομένων του ζωντανού κόσμου, για έναν ορίζοντα  «νοητής τελειοποίησης». Η περιγραφή αυτής της βελτίωσης εξυπηρετεί ωστόσο έναν εντελώς συγκεκριμένο πρώτα απ’ όλα σκοπό, να αναδείξη δηλ. έναν κεντρικόν παράγοντα στη γένεση της μαθηματικής επιστήμης. Πρόκειται  για τις «οριακές ή άσβεστες μορφές» (“Limes-Gestalten”), που εμφανίζονται στον ορίζοντα της συνεχώς επιτελούμενης τελειοποίησης. «Γι’ αυτές τις ιδανικές μορφές ενδιαφερόμαστε … εμείς οι ‘γεωμέτρες’», και γενικώς οι μαθηματικοί. Αυτή η ιδανικότητα εγγυάται την ακρίβεια αυτού που ανακαλύπτουν και εκφράζουν οι μαθηματικοί. Οι φυσικοί επιστήμονες σφετερίζονται αυτές τις ιδανικότητες και μαθηματικοποιούν τα συμπεράσματά τους, χωρίς να μπορούν να επιτύχουν εντούτοις ποτέ, επειδή ασχολούνται μόνον με το Πραγματικό, εκείνην την καθαρή μαθηματική ακρίβεια. Διατελούν, πορευόμενοι προς αυτήν ως Ιδέα, σε μιαν ουδέποτε περατούμενη προσέγγιση και μπορούν να μοιραστούν γι’ αυτό, μαζί με τα δεδομένα του ζωντανού κόσμου, τον χαρακτήρα του «συμπτωματικού» και του «αόριστου». Ενώ δεν επιτυγχάνουν όμως την ακρίβεια, εγκαταλείπουν  ταυτόχρονα το έδαφος του καθαρά ζωντανού κόσμου. Γιατί αν και μπορούμε να μιλάμε ακόμα σ’ αυτούς για μιαν «τυπικότητα», συνίσταται ωστόσο αυτή η «τυπικότητα» στις γνώσεις, με τις οποίες και συλλαμβάνουν τους κυρίαρχους στα φυσικά φαινόμενα νόμους. Αξιώνοντας έτσι για τον εαυτό τους, τον αντικειμενικό χαρακτήρα τού «άπαξ διά παντός» και «για τον καθένα»  (( Husserl, Erfahrung und Urteil – Εμπειρία και κρίση, σ. 40 )) . Επιτυγχάνει, με τη μακρά συνήθεια και εξοικείωση (=βαθειά γνώση!...) με πράγματα και ανθρώπους, με την παράδοση αλλά και την προεπιστημονική τελειοποίηση, μια στερεότητα η τυπικότητα του ζωντανού κόσμου, που επαρκεί πλήρως στον πρακτικό μας σχεδιασμό, για να τα καταφέρουμε στην καθημερινότητά μας. Παραμένοντας εντούτοις σε όλα αυτά, πάντοτε ακόμη υποκειμενικά σχετική· και η αλήθεια της είναι περιστασιακή και συμπτωματική, όπως εκείνη που προσιδιάζει στον «έμπορο», όπως λέει κι ο Husserl, «στην αγορά»  (( … Η διαφορά μεταξύ της ουσίας τού ζωντανού κόσμου και της επιστημονικής ουσίας εμφανίζεται πρακτικά παντού στην «Κρίση…». Προσφέρει όμως ιδιαιτέρως η πργρφ. 34 μια διεξοδική περιγραφή αναφορικά προς αυτό  )) . 

( συνεχίζεται )

Αμέθυστος

EDMUND HUSSERL: ΕΞΙΔΑΝΙΚΕΥΣΗ ΚΑΙ ΔΟΞΑ (=Η ΑΡΧΑΙΑ ΓΝΩΜΗ) – IDEALISIERUNG UND DOXA Antonio Aguirre

     Ξεκινάμε με μια ματιά στο κεντρικό θέμα του όψιμου έργου του Husserl  “Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie” – «Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η μεταφυσική φαινομενολογία». Ο Husserl αφιερώνει πολλά σημεία του κεντρικού του κειμένου, καθώς και των πραγματειών και συμπληρωμάτων που περιέχονται στον ίδιον τόμο, στην αντίθεση ή αντιπαραβολή μεταξύ ενός πράγματος και των ιδιοτήτων του, όπως το χρώμα, ο ήχος κι η μυρωδιά, στη συγκεκριμένη, υποκειμενική και σχετική καθημερινότητά τους, και του αντικειμενοποιημένου απ’ την άλλη και μη σχετικοποιημένου ιδίου πράγματος ως επιστημονικού αντικειμένου.  Όπου και πρόκειται, αντί για τον ήχο ή τον θόρυβο που ακούμε ή το χρώμα που βλέπουμε, για ταλαντώσεις, ντεσιμπέλ και μήκη κύματος. Στον «κόσμο της ζωής» ή «ζωντανό κόσμο» (“Lebenswelt”) αντιπαρατίθεται ο αντικειμενικά επιστημονικός και επιζητών την ακρίβεια κόσμος. Πραγματεύεται λοιπόν εδώ ο Husserl και τις δυό αυτές υπαρξιακές και γνωστικές σφαίρες, στην ανταγωνιστική τους αντίθεση αλλά και στην ειλικρινή τους αλληλοδιείσδυση.

      Η «Κρίση…» είναι μεν ένα συστηματικό έργο, οι σκέψεις και τα θέματα όμως που αποτελούν αυτό το σύστημα έχουν συχνά τη μορφή μιας ιστορικής παρουσίασης. Και λαμβάνουν, ανάλογα με τον χρόνο ή την εποχή, όπου τα παρατηρεί να γεννιούνται και να επιδρούν ο Husserl, διαφορετικά σχήματα. Το πιο σαφές παράδειγμα γι’ αυτό είναι η 9^η Παράγραφος, όπου και επιχειρεί ο Husserl μια διεξοδική ανάλυση της αναφερθείσας αντιπαράθεσης μεταξύ ενός πράγματος, το οποίο θεωρούμε ή αντιλαμβανόμαστε (ενός «ζωντανού» δηλ. πράγματος…), και ενός «επιστημονικού» πράγματος. Στόχος της κριτικής του είναι ο Γαλιλαίος. Ο Husserl κατηγορεί τον Γαλιλαίο, ότι επιχείρησε να «μαθηματικοποιήση τη φύση», περικαλύπτοντας έτσι κάθε συγκεκριμένο και ορατό Δεδομένο με ένα «ιδεατό ένδυμα αντικειμενικών και επιστημονικών αληθειών». Τα ίδια τα μαθηματικά είναι κατά τον Husserl μια εξιδανίκευση, που ξεκινά όμως ιστορικά από πραγματικά σώματα και περιστατικά ή συμβάντα. Οι έννοιες, τα θεωρήματα και οι μορφές της μαθηματικής επιστήμης είναι Ιδέες. Κι αυτή η (ιδεατή…) φύση τους τούς παρέχει τη δυνατότητα, να έχουν έναν χαρακτήρα ακρίβειας. Γενικοποιώντας λοιπόν την αναφορά στον Γαλιλαίο μπορούμε να πούμε, πως εκφράζει ο Husserl στην «Κρίση…» τη θέση, ότι η εφαρμογή, με τη φυσική επιστήμη, εκείνων των ιδεατών επιστημών είναι και η αιτία της αντικειμενοποίησης των θεωρουμένων πραγμάτων μαζί με τις ιδιότητές τους, έτσι ώστε να προσεγγίζουν οι επιστημονικές περί αυτών απόψεις τη μεγαλύτερη δυνατή ακρίβεια.

      Αυτό το βασικό θέμα συνδέεται στην «Κρίση…» και μ’ ένα άλλο θέμα, που θα έχη κεντρική για εμάς σημασία: ο Husserl ταυτίζει τον κόσμο της ζωής (ή: ζωντανό κόσμο…) με τη δόξα. Μεταφερόμαστε έτσι πίσω, σ’ ένα προηγούμενο επιστημονικο-φιλοσοφικό «σκηνικό», σε κεντρικές δηλ. έννοιες της φιλοσοφίας του Πλάτωνα: τη δόξα, την επιστήμη και την ιδέα, στις οποίες και παραπέμπει συχνά-πυκνά ο Husserl και τις οποίες ολοκληρώνει εν μέρει στη συλλογιστική συνάφεια της «Κρίσης…», χωρίς να τις καθιστά εντούτοις και αντικείμενο μιας ερμηνείας. Τις χρησιμοποιεί ως επί το πλείστον σε ανορθόδοξη μορφή, χωρίς να αναφέρεται ευθέως στα αμφισβητούμενα κείμενα και σημεία, με την αυτονόητη προϋπόθεση πως γνωρίζει τη διδασκαλία του Πλάτωνα, του προπάτορα κάθε εξιδανίκευσης. Ως επιστήμη (Episteme) χαρακτηρίζει ο Husserl όχι μόνον την αρχαία ελληνική επιστήμη – και σε πρώτη γραμμή τα μαθηματικά -, αλλά και την επιστήμη της σύγχρονης εποχής, και προπάντων τη φυσική. Εξαιρετικά σημαντική για τις παρατηρήσεις μας είναι και η σημασία της δόξας στην «Κρίση…». Σε πολλά σημεία αναφέρεται ο Husserl στην ταύτισή της με τον ζωντανό κόσμο, λέγοντας μάλιστα πως αντιμετωπίστηκε και με μιαν περιφρόνηση: «Ο ζωντανός κόσμος δεν είναι τίποτα άλλο παρά ο κόσμος της απλής, και παραδοσιακά τόσο περιφρονημένης δόξας». Η επιστήμη του ζωντανού κόσμου, την οποίαν και θέλει να αναπτύξη στην «Κρίση…» ο Husserl, είναι κατ’ αυτόν μια επιστήμη «της περιφρονημένης δόξας…». Κι όταν μιλά για την «υποκειμενικο-σχετική απλώς θεώρηση της προ-επιστημονικής ζωής», προσθέτει πως αυτό το «απλώς» δεν είναι παρά «η παλιά κληρονομιά του περιφρονητικού χρωματισμού της δόξας». «Η φιλοσοφία ήθελε να είναι, στην αρχαία της καταγωγή, επιστήμη, …  όχι αόριστη και σχετική γνώση της καθημερινότητας – δόξα - , αλλά ορθολογική γνώση: επιστήμη»  (( … Ο Husserl γράφει σχεδόν πάντοτε αυτές τις δυό έννοιες στα ελληνικά. Η δόξα μεταφράζεται συνήθως ως γνώμη (Meinung – όπου mein σημαίνει ‘δικό μου’! – σημ. τ. μετ.) στα γερμανικά. Ο Husserl χρησιμοποιεί όμως συχνά τη λέξη ‘Meinung’, ‘Meinen’ με τη σημασία τού «κατευθυνόμενου προς κάποιον σκοπό». Και μ’ αυτήν τη σημασία «νομίζει» και μια επιστημονική πρόταση κάτι. Γι’ αυτό και διατηρεί ίσως ο Husserl την ελληνική γραφή… )) . Όπως μάς δείχνουν λοιπόν αυτά τα αποσπάσματα, περιέρχεται και η δόξα σε μιαν αντιπαράθεση προς τη μαθηματική ακρίβεια – και μάλιστα ως θύμα της.

      Σ’ αυτόν τον ανταγωνισμό μεταξύ δόξας και επιστήμης επιθυμούσε να δείξη ο Husserl, ότι δεν υπάρχει κανένας λόγος να περιφρονηθή η δόξα και να προτιμηθή ταυτόχρονα η επιστήμη. Επιθυμούσε να  αποκαταστήση μάλλον τη δόξα, και μάλιστα να τη «δικαιώση», όπως γράφει στο «Εμπειρία και κρίση»  (( Πρβλ. E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg 1971, σ. 44 )). Γι’ αυτό και αφοσιώνεται σ’ αυτό το έργο, όπως και προπάντων στην «Κρίση…», σε διεξοδικές αναλύσεις, που θέλουν να δείξουν ότι κάθε μορφή επιστήμης προϋποθέτει ένα προ-υποκειμενικό εμπειρικό στρώμα ή εμπειρική μορφή, η οποία και πρέπει να εκτιμηθή, ως το γνωσιο-κριτικό αλλά και οντολογικό θεμέλιο της επιστήμης, υψηλότερα κι απ’ αυτήν. Απ’ την άποψη όμως αυτής της εκτίμησης, αναποδογυρίζει εδώ το πλατωνικό πρότυπο. Θα πρέπη όμως να παρατηρήσουμε, ότι ο Husserl αντιπαραθέτει σ’ όλες αυτές τις αναλύσεις τον κόσμο της ζωής ή τον ζωντανό κόσμο με την επιστήμη, κι όχι την ίδιαν τη δόξα και την επιστήμη, όπως τις ορίζει, προπάντων στην Πολιτεία, ο Πλάτων. 

        Αυτό το σύμπλεγμα της ταυτίσεως ζωντανού κόσμου και δόξας, αλλά και η επιδιωκόμενη απ’ τον Husserl δικαίωση, κυρίως, της δόξας, θα είναι και το κεντρικό θέμα των παρατηρήσεών μας. Ξεκινούμε λοιπόν με μια σκέψη για τον ρόλο, που παίζει η εξιδανίκευση σ΄αυτό το σύμπλεγμα. Τη συναντήσαμε ήδη αυτήν τη σκέψη μιλώντας για τη μαθηματικοποίηση των θεωρουμένων πραγμάτων, και λέγοντας πως είναι τα αξιώματα, τα θεωρήματα και τα γεωμετρικά αντικείμενα των μαθηματικών Ιδέες. Η μαθηματικοποίηση υπερβαίνει (; - überrolt) τον ζωντανό κόσμο και άρα και τη δόξα (=η αρχαία γνώμη…). Κι αυτός είναι κι ο λόγος, που θέλουμε να ασχοληθούμε εγγύτερα, για να αποσαφηνίσουμε εκείνην τη δικαίωση, με τον βασικό χαρακτήρα της εξιδανίκευσης. Πρέπει όμως, για να το καταφέρουμε αυτό, να κατανοήσουμε κάποιες απόψεις της φιλοσοφίας του Καντ.

       Ο Καντ χαρακτηρίζει λοιπόν, στο δεύτερο μέρος της «Κριτικής του καθαρού λόγου» και στο κεφάλαιο περί «Μεταφυσικής διαλεκτικής», τις έννοιες του καθαρού λόγου, με τις οποίες και θα εργασθή σ’ αυτήν τη Διαλεκτική (Dialektik), ως «Ιδέες», και επαναφέρει τη σημασία τους στη χρήση που είχαν αυτές και στον Πλάτωνα. Η έννοια ωστόσο της Ιδέας στην «Κριτική…» δεν είναι πια η πλατωνική  (( !!! )) . Ο Καντ την έχει, σ’ ένα ουσιαστικό σημείο, αλλάξει. Ο Husserl χαρακτηρίζει λοιπόν, στις «Ιδέες Ι», τα μαθηματικά αντικείμενα ως Ιδέες «με την καντιανήν έννοια». Συναντάμε όμως και στην αρχή του Εμπειρικού Οδηγού, στο πράγμα και τις ιδιότητές του, το ίδιο: είναι και ένα πράγμα, εννοημένο στην ολότητα των οριζοντίων εμφανίσεών του, στην επαρκή του δηλ. και πλήρη πραγματικότητα, μια «Ιδέα με την καντιανήν έννοια». Κι αυτό μας φέρνει μπροστά σε μια δεύτερη μορφή της εξιδανίκευσης, που δεν προέρχεται απ’ την αρχικώς περιγραφείσα αντιπαραβολή (ζωντανού δηλ. κόσμου και επιστήμης…), και που αφορά στο σύνολο της Φαινομενολογίας. Το πώς συσχετίζεται συστηματικά αυτή εδώ τώρα η εξιδανίκευση των πραγμάτων με εκείνην, που οδηγεί στη μαθηματική ακρίβεια, θα αποτελέση αργότερα, όταν θα αναζητήσουμε την αιτία καθώς και την έννοια που δικαιώνεται η δόξα, ένα αποφασιστικό αντικείμενο των σκέψεών μας. Ας μείνουμε κατ’ αρχάς στον ζωντανό κόσμο και τη δόξα ως τον αντίθετο πόλο της εξιδανίκευσης της ακρίβειας, κι ας εξετάσουμε μερικά απ’ τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά τους. Και ξεκινάμε με τον ζωντανό κόσμο (ή: τον κόσμο της ζωής – Lebenswelt).

     Ι.

         Ως ζωντανό κόσμο εννοούμε κατ’ αρχάς τα πράγματα που μας περιβάλλουν και τις ιδιότητές τους: χρώματα, ήχους, μυρωδιές, έτσι όπως μας συναντούν στη φυσική και παραστατική αμεσότητα της καθημερινής μας συναναστροφής   (( Πρβλ. εδώ: A. Aguirre, Die Phänomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik (…στο φως της σύγχρονης ερμηνείας και κριτικής της). Darmstadt 1982…  )) . Τα αντιλαμβανόμαστε βέβαια φυσιολογικά, με μια σταθερή τυπικότητα της «συμπεριφοράς» τους, που μπορεί να έχη μεγάλη χρησιμότητα για τον σχεδιασμό της πρακτικής μας ζωής, έστω κι αν παραμένη αυτή η αόριστη, συμπτωματική και ταλαντευόμενη πάντοτε τυπικότητα, μακριά από οποιαδήποτε μαθηματική ακρίβεια: «δεν βρίσκουμε» στον ζωντανό κόσμο «καμμιά γεωμετρική ιδανικότητα, ούτε τον γεωμετρικό χώρο, ούτε τον μαθηματικό χρόνο»  (( Σημ. τ. μετ.: Θυμόμαστε εδώ ένα βασικό χαρακτηριστικό που αναφέρουν οι Πατέρες για τη Δημιουργία του Θεού: την ποικιλία… )) . Σ’ αυτήν την αντίθεση προς τη μαθηματική ακρίβεια συνίσταται, κατά την άποψή μας, το πρωταρχικό και πιο σημαντικό νόημα του ζωντανού κόσμου. Εντεύθεν της επιβαλλόμενης με τη μαθηματικοποίηση αντικειμενικότητας, έχουν τα δεδομένα του ζωντανού κόσμου τον χαρακτήρα ενός πράγματος που «ισχύει για μένα». Χωρίς να επηρρεάζεται ωστόσο μ’ αυτό και η αξία της επιστημονικής έρευνας:  «Η επιστροφή στον ζωντανό κόσμο ή τον κόσμο της ζωής δεν είναι… μια παραφυάδα ενός παραπλανημένου πάθους πρωτοτυπίας, ούτε και έκφραση αντιεπιστημονικής πολεμικής»  (( K.-H. Lembeck: Einführung (Εισαγωγή…) in die phänomenologische Philosophie. Darmstadt 1994, σ. 80  )) . 

       Αλλά βρίσκουμε εντούτοις κάτι, το οποίο και συναρτάται στενά με εκείνην την επιστημονικώς επιδιωκόμενη ακρίβεια, προξενώντας μάλιστα και μιαν επέκταση της έννοιας του ζωντανού κόσμου: τα αποτελέσματα της τεχνικής, που κατέστησε δυνατή η επιστήμη· την τεράστια δηλ. πολλαπλότητα εργαλείων, οργάνων και συσκευών κάθε είδους, τα οποία και είναι συχνά, προϊόντα μιας εξαιρετικά σύνθετης έρευνας και επινόησης. Ο μακροχρόνιος εθισμός μας σ’ αυτά, ως συστατικά του «νοικοκυριού» μας καθώς και του περιβάλλοντός μας, αλλά και η διαρκής χρήση τους, τους «αφαιρεί» την επιστημονική τους προέλευση. Έγιναν πράγματα της καθημερινότητας, όπως ακριβώς και τα εκ φύσεως πράγματα! Ο ζωντανός κόσμος γίνεται έτσι ένα «γενικό πλαίσιο», μέσα στο οποίο και «εισρέουν όλες οι παροχές», και το οποίο περιέχει τα προϊόντα αυτών των παροχών. 

       Η θεματοποίηση του ζωντανού κόσμου είναι ένας περαιτέρω λοιπόν δρόμος, ώστε να περιγράψουμε τη μεταφυσική φαινομενολογία. Που προϋποθέτει, ως γνωστόν, την εποχή (Epoché) όλων των γνώσεων και αληθειών, οι οποίες και αποτελούν – στη γλώσσα των «Ιδεών Ι» - τη «γενική θέση της φυσικής κατάταξης» - την πίστη δηλ. στην ύπαρξη ενός αυθύπαρκτου κόσμου, που δεν χρειάζεται καν να συνειδητοποιηθή. Και δεν παύουν να ισχύουν εδώ οι διαπιστώσεις των αντικειμενικών και μόνον επιστημών, αλλά και όλες οι συμπτωματικές (τυχαίες…) και περιστασιακές διαπιστώσεις της προεπιστημονικής ζωής. Ξεκινά έτσι το πρόγραμμά του ο Husserl για μιαν «ολοκληρωτική αλλαγή τής στάσης μας απέναντι στην ζωή», ανάγοντας (ή και μειώνοντας…) την πραγματικότητα στις αντίστοιχές της συνειδητές ενέργειες, δηλ. στα φαινόμενα. Και γίνεται ο ζωντανός κόσμος με τις «περιστασιακές του αλήθειες» ένας «Ηρακλείτιος ποταμός» των φαινομένων   (( Σημ. τ. μετ.: Πρβλ. εδώ τη ρήση του Ηράκλειτου, ότι κανείς δεν μπορεί να μπη δυό φορές στο ίδιο ποτάμι… )) … Μ’ αυτόν τον προσδιορισμό του ζωντανού κόσμου, μεταφέρεται λοιπόν και στη συστατική μεταφυσική διάσταση ο Husserl.  

        Ας στραφούμε να δούμε τώρα, πώς εννοείται βασικά η δόξα στον Πλάτωνα. Συναντάμε να συζητούνται σε αρκετά χωρία των κειμένων του οι τρεις έννοιες, δόξα, επιστήμη και ιδέα, μερικές φορές επί μακρόν, αναφερόμενες όμως συχνά και εν συντομία. Και παραπέμπουμε πρώτα απ’ όλα στην Πολιτεία, και ιδιαιτέρως στα βιβλία V, VI και VII. Ενώ είναι και στον Θεαίτητο η δόξα το θέμα της συζήτησης. Συνομιλούν όμως και στον Μένωνα, στο Συμπόσιο, στον Σοφιστή και στον Παρμενίδη, όσοι συμμετέχουν,  γι’ αυτές τις έννοιες. Και μπορούμε να αναφερθούμε τελικά και στην 7^η Επιστολή.

       Το V. βιβλίο της Πολιτείας αναπαράγει τον διάλογο μεταξύ τού Γλάυκωνα και του Σωκράτη. Ο οποίος διάλογος περιστρέφεται γύρω απ’ τις προϋποθέσεις που πρέπει να εκπληρωθούν, ώστε να αναλάβη κάποιος το ανώτατο αξίωμα στην πόλη. Οι δυό συνομιλητές συμφωνούν λοιπόν, ότι το αξίωμα αυτό πρέπει να το αναλάβη ένας φιλόσοφος, ο οποίος και είναι εκείνος που προσεταιρίζεται με χαρά και ακούραστα την κάθε είδους (και αληθινή…) γνώση   (( Σημ. τ. μετ.: Κακόμοιρη σημερινή Ελλάδα!... )) – (Πολιτεία 475 c). Πάνω σ’ αυτό παρατηρεί, με ελαφριάν ειρωνία ο Γλαύκων, ότι ο αριθμός αυτών των φιλοσόφων θα είναι σίγουρα και μεγάλος, αν σκεφτή κανείς το πόσοι δοκιμάζουν πράγματι μεγάλη χαρά στο να βλέπουν (μόνο…) και να ακούουν, μη χάνοντας έτσι καμμιά διονυσιακή γιορτή. Ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί αντίθετα, πως ένας αληθινός φιλόσοφος αγαπά να θεωρή την αλήθεια. Αυτοί που ευχαριστούνται να ακούν και να βλέπουν, απολαμβάνουν μεν το κάθε τι, στο οποίο και εκδηλώνεται π.χ. η ομορφιά, είναι όμως ανίκανοι να δουν και άρα  να αντιληφθούν την ίδιαν την ωραιότητα ως Ένα, ως «Ιδέα» δηλ. της ωραιότητας· και μένουν έτσι φυλακισμένοι στα πολλά και ωραία. Γι’ αυτό και ζουν και ως ξύπνιοι, όπως ακριβώς όταν κοιμούνται: ονειρευόμενοι (Πολιτεία, 476 c). Και μοιάζουν τότε με «τυφλούς» (Πολιτεία, 484 a). Όπως και οι αλυσσοδεμένοι σε μιαν υπόγεια κατοικία (σπήλαιο…), δεν μπορούν να δουν παρά μόνον τις σκιές των πραγμάτων, ποτέ όμως αυτά τα ίδια τα πράγματα (Πολιτεία, 514). Δεν μπορούν άρα να εκφράσουν για όλα όσα αντιλαμβάνονται, παρά μόνο γνώμες, εκφράσεις χωρίς καμμιά σταθερή υπόσταση, οι οποίες και υπόκεινται σε μια συνεχή μεταβολή (Πολιτεία, 508 d). Απέναντί τους, κατέχουν οι άλλοι, που αφοσιώθηκαν στη θέα του Ενός, τη γνώση που αντιλαμβάνεται αυτό που είναι συνεχές, και μένει ίδιο προς τον εαυτό του – δηλ. την Ιδέα. Απέναντι στους Φιλόδοξους (die Philodoxen) βρίσκονται πάντα οι Φιλόσοφοι (die Philosophen) (Πολιτεία, 480 a)  (( Σημ. τ. μετ.: Υπέροχο μάθημα… )) .

       Αν συγκρίνουμε τώρα την περιγραφή της δόξας απ’ τον Πλάτωνα μ’ αυτό, το οποίο και αναφέραμε ως τη γενική φύση του ζωντανού κόσμου, μας προξενεί εντύπωση ένας παράγοντας, με τον οποίον και θα μπορούσε να ισχυριστή ο Husserl την ομοιότητα ανάμεσα στα δυό: δεν μπορούμε να πούμε τίποτα, με έναν γενικώς ισχύοντα χαρακτήρα, για τα πράγματα του ζωντανού κόσμου, εφ΄όσον τα αντιλαμβανόμαστε περιστασιακά και πέρα από κάθε ακρίβεια. Δεν είναι λοιπόν, με όλην τους την υποχρεωτικότητα εξαιτίας τής τυπολογίας τους, παρά μόνο γνώμες. 

         Μετά απ’ αυτόν τον χαρακτηρισμό δόξας και επιστήμης, όπου και εκπίπτει, κατά τον Πλάτωνα, η δεύτερη προς χάριν της πρώτης, δεν είναι αξιοθαύμαστο το ότι μιλά για μιαν υποτίμηση ή και περιφρόνηση της δόξας ο Husserl. Αυτή η τόσο διεξοδική, και σχεδόν φανατική καταδίκη της συμβαίνει ωστόσο μόνο στην Πολιτεία. Στον διάλογο Θεαίτητος καθίσταται η δόξα ξανά το θέμα της συζήτησης, που περιστρέφεται όμως τώρα γύρω απ’ το ερώτημα για τη φύση της γνώσης. Αφού αποκρουσθή λοιπόν η απάντηση του Θεαίτητου, ότι γνώση είναι η αντίληψη, συνεχίζεται ο διάλογος αναζητώντας το αν μπορούμε να φτάσουμε, με τα συμπεράσματα της αντίληψης, τις σχηματιζόμενες δηλ. κρίσεις και γνώμες, στον τόπο της γνώσης. Και συμπεραίνουν οι διαλεγόμενοι, ότι δεν μπορούμε να μιλάμε, ούτε όταν υπάρχη αληθινή κρίση ή σωστή γνώμη, αλλά ούτε κι όταν συναποδίδουμε και την αιτιολόγησή τους, για  γνώση με την αυστηρήν έννοια. Χωρίς να εκφέρεται εντούτοις εδώ κάποια απόφαση ενάντια στη δόξα, ή και σε κείνους που τη χρησιμοποιούν, ωσάν να είχαν αυτοί λιγότερη λογική. Δεν διαχωρίζονται άρα, όπως φαίνεται, οι φιλόσοφοι απ’ τους φιλοδόξους  στον Θεαίτητο (( ;;; )) .

      Σημαντική για μας είναι εκτός αυτού, η μεγάλη ομοιότητα που διαπιστώνει ο Σωκράτης μεταξύ της θέσεως του Θεαίτητου και της φράσης του Πρωταγόρα, πως «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων» (Θεαίτητος, 152 a). Επειδή ασχολείται και ο Husserl με τη σοφιστική: ασκώντας μιαν οξεία κατ’ αρχάς κριτική στον σκεπτικισμό της, και λέγοντας πως συναντάμε εκεί το «πνεύμα τής αρνήσεως» και την «αντι-φιλοσοφία» (“Antiphilosophie”). Ενώ ακολουθεί μετά μια αντίθετη, κατά βάσιν, εκτίμηση για τις σοφιστικές θέσεις, οι οποίες και περιέχουν έναν «υποκειμενισμό»  κατά τον Husserl, που περιέχει κι αυτός μια «μεταφυσική ώθηση» με τη σειρά του. «Ριζώνουν σε μιαν αντιδογματική βασική στάση κι οι δυό αυτές τοποθετήσεις», γράφει ο K. Mertens  (( Βλ. K. Mertens, Zwischen Letztbegründung und Skepsis. Kritische Untersuchungen zum Selbstverständnis der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls – Μεταξύ τελικής θεμελίωσης και σκέψης. Κριτικές έρευνες στην αυτοκατανόηση της μεταφυσικής φαινομενολογίας του Ε. Χ., Freiburg i. Br. 1996, σ. 55  )) . Η θέση, ότι είναι ο άνθρωπος το μέτρο όλων των πραγμάτων, περιλαμβάνει  μεν το ότι παραμένω και κατά την εκπλήρωση της επιστήμης «μέσα στο πλαίσιο της υποκειμενικότητάς μου», χωρίς να περιλαμβάνη όμως και την καταστροφή που προέρχεται απ’ αυτό το «μένω εντός», για ένα νόμιμο φιλοσοφικά «εκτός». Ο Husserl παραδέχεται εντούτοις τη σκέψη (Skepsis) του Πρωταγόρα, και την οδηγεί σκόπιμα στα άκρα.

       Ενώ ήταν η δόξα στην Πολιτεία το αντίθετο της επιστήμης, δεν αποκτά στον Θεαίτητο το κύρος, να είναι επιστήμη. Γιατί παραμένει, κατά τη συνδυασμένη με το σώμα αντίληψη (Θεαίτητος, 186 a-c), περιορισμένη σ’ ένα «για μένα» η γνώση. Κατά την οποίαν απαιτείται όμως ένα «για όλους». Και μπορούμε έτσι και μόνο να φτάσουμε στο Είναι, την ουσία, αυτό «το οποίο κατά το πλείστον παρουσιάζεται», και άρα στην αλήθεια. Αλήθεια δεν σημαίνει λοιπόν τίποτα άλλο παρά καθολική ισχύς. Και έχει και στην Πολιτεία, όπως είδαμε, αυτήν την έννοια. Ενώ αντιστοιχεί η δόξα της Πολιτείας με την αντίληψη του Θεαίτητου. Όταν λέη λοιπόν ο Husserl, ότι δεν είναι ο ζωντανός κόσμος τίποτα άλλο παρά ο κόσμος της δόξας (=γνώμης), ταυτίζεται ο ζωντανός κόσμος και με τη φράση του Πρωταγόρα, ότι είναι δηλ. ο άνθρωπος το μέτρο όλων των πραγμάτων   (( Την κριτική στον Πρωταγόρα ακολουθεί στον Θεαίτητο μια κριτική των θέσεων του Ηρακλείτου κι αυτών που τον ακολουθούν, οι οποίοι και λένε, πως όλα όσα υπάρχουν αλλάζουν, μεταβάλλονται και κινούνται, και τίποτα δεν μένει σταθερό, όπως ακριβώς διδάσκει ο Παρμενίδης (Θεαίτητος, 179 d – 183 b). Η συζήτηση και των δυό αυτών θέσεων τις αποδεικνύει ως παροδικές για τον προσδιορισμό της αλήθειας. Ένας «Ηρακλείτιος ποταμός» είναι και για τον Husserl στην «Κρίση…» ο ζωντανός κόσμος, με τις υποκειμενικές απλώς και μόνον πραγματικότητές του, καθώς και η «συγκροτημένη ζωή (…) στην ατομική της πρακτικότητα» ή τα «μεταβαλλόμενα, αισθητώς πραγματικά δεδομένα»  )) . 

       Προς χάριν της αλήθειας και της αντικειμενικότητας, αποκρούει ο Πλάτων τη φράση του Πρωταγόρα. Αναζητώντας τους ίδιους ακρογωνιαίους λίθους της γνώσης, οικοδομεί εντούτοις ο Husserl τους συλλογισμούς του πάνω στην ίδιαν ακριβώς φράση. Γιατί είναι ουσιαστικό για τη φαινομενολογία, το να φαίνεται ή να μπορή να φαίνεται διαφορετικά, ανάλογα με τη συγκεκριμένη εμπειρική κατάσταση κι ανάλογα μ’ αυτόν που την «υποκειμενοποιεί», ένα πράγμα ή ένα γεγονός.

         Διαγράφονται στη διάκριση μεταξύ τής ουσίας και της καντιανής έννοιας της Ιδέας στην αρχή των «Ιδεών Ι» του Husserl, δυό γραμμές, δυό κατευθύνσεις, που ξεκινούν όμως κι οι δυό απ’ την πλατωνική έννοια περί Ιδέας. Η μιά που οδηγεί στην αντίληψη του Husserl για την Ιδέα του Πλάτωνα ως φύση ή ως ουσία, κι η άλλη στη, συνδεόμενη με τον Πλάτωνα πάλι,  θεματοποίηση της Ιδέας στον Καντ. Ο Husserl θα συνδεθή λοιπόν απ’ την πλευρά του, στην εμπειρική του θεωρία, με την έννοια του Καντ περί Ιδέας  (( !!! )) . Ας δούμε άρα για λίγο, πώς ορίζει ο Husserl την ουσία. 

Είπαμε πως ο Πλάτων βλέπει το διακριτικό γνώρισμα του φιλοσόφου, στο ότι μπορεί να αντιληφθή αυτός ευθέως την Ιδέα. Που τη «βλέπει» και τη «θεωρεί» με τα πνευματικά του μάτια (Πολιτεία 476 b, d). Διδάσκει κι ο Husserl λοιπόν, ότι μπορεί να «θεωρηθή», ως γενική (καθολική…) μορφή της ουσίας, η Ιδέα· προϋποτίθεται όμως εδώ για τον Husserl, μια εργασία του πνεύματος, που την ονομάζει «παραλλαγή» ή και «ιδεασμό» (“Ideation” – «διαμόρφωση της ιδέας» !!!...)  (( … Η αρχή της φαινομενολογικής διδασκαλίας της ουσίας βρίσκεται αναμφίβολα στην «ιδεοποιό αφαίρεση», με την οποίαν και εργάζεται στην “II. Logischen Untersuchung” – «2^η  Λογική Αναζήτηση» ο Husserl  )) . Η μέθοδος αυτή δεν αφορά μάλιστα αποκλειστικά στον φιλόσοφο, είτε με την πλατωνική είτε με τη μεταγενέστερή του έννοια. Και μετατρέπει έτσι ο Husserl την απλή θέα της Ιδέας, σε μια φαινομενολογική σύσταση της ουσίας  (( Σημ. τ. μετ.: Λησμονώντας βέβαια τη σοφή εμπειρία, ότι «τα φαινόμενα απατούν»… )) .   

       Η βασική «ιδέα» είναι εδώ η εξής: Παρατηρούμε σε ένα οποιοδήποτε, πραγματικό ή και πλασματικό αντικείμενο τα μέρη και τις δυνάμεις ή τους παράγοντες που το αποτελούν, και τις παραλλάσσουμε έτσι, ώστε το πράγμα να παραμένη το ίδιο. Δεν είναι  π.χ. το ερυθρό χρώμα για ένα συγκεκριμένο πράγμα σημαντικό, εφ’ όσον  θα μπορούσαμε να το αντικαταστήσουμε και με ένα άλλο χρώμα: π.χ. το γαλάζιο, κ.τ.λ. Φτάνουμε έτσι  σε συστατικά στοιχεία, που είναι αδιάφορα γι’ αυτό το συγκεκριμένο πράγμα, αλλά και σε στοιχεία ταυτόχρονα, που ανθίστανται στην παραλλαγή, σε κάτι «απαράλλακτο» δηλαδή, μια «γενική ουσία» ή μια «γενική μορφή», που δεν μπορεί να «λείπη» απ’ το παράδειγμά μας, αν αυτό οφείλη να είναι, αυτό ακριβώς που είναι. Το πρώτο αντικείμενο, στο οποίο και εφαρμόζει λοιπόν ο Husserl αυτήν τη μέθοδο, είναι οι ίδιες οι έρευνές του για τη συνείδηση. Όλα όσα επεξεργάζεται εκεί, στις αναλύσεις του περί πραγμάτων, αντιλήψεως, κρίσεως ή Ιδέας, εκφράζονται ως διατυπώσεις ακριβώς τής ουσίας.

       Σταθήκαμε σ’ αυτήν την περιγραφή της Ιδέας ως ουσίας, για να δείξουμε ότι δεν αντιτίθεται αυτή η σημασία της Ιδέας στη δόξα. Γιατί θα δήλωνε αλλιώς, καθώς ταυτίζεται με τη δόξα, εκείνους μόνον τους παράγοντες και τα μέρη των αντικειμένων, τα οποία και μπορούμε να παραμερίσουμε, ανταλλάσσοντάς τα με κάποια άλλα, ο ζωντανός κόσμος· δεν θα επρόκειτο δηλ. για μέρη ή παράγοντες, που να ανήκουν στον αμετάβλητο πυρήνα. Δεν είναι όμως αυτό το νόημα του ζωντανού κόσμου. Γιατί λέει μεν ο Husserl, ότι σχετίζεται με το αναφερόμενο συμπτωματικά και περιστασιακά σε μας  Όν ο ζωντανός κόσμος, ότι δεν αντιτίθεται όμως στην ουσία, αλλά στο επιστημονικώς αντικειμενοποιημένο πράγμα αυτό το συμπτωματικό.

( συνεχίζεται )

Σχόλιο: Με την επιστροφή, με την οπισθοδρόμηση στην γνώμη, καταργείται ολοκληρωτικώς η Αρχαία Ελληνική φιλοσοφία και ανακηρύσσεται η υπερβατικότης της σκέψεως. Δηλαδή η σκέψη είναι το στοιχείο το οποίο σώζεται μετά θάνατον και ονομάζεται σήμερα πρόσωπο. ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΘΕΪΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ. Επομένως το σκεπτόμενο άτομο είναι ο σύγχρονος Άγιος. Όπως το περιγράφει ο Γιανναράς: Το νοητικό στοιχείο το οποίο συνέθεσε στην επίγεια ζωή τις κτιστές ενέργειες, μετά θάνατον θα δεχθεί και θα συνθέσει αναλόγως της ικανότητος του, τις άκτιστες.
ΑΠΙΣΤΕΥΤΗ ΗΛΙΘΙΟΤΗΣ ΓΙΑ ΝΑ ΠΡΟΣΑΡΜΟΣΤΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΜΟΔΑ.

Αμέθυστος

Ενα Πείραμα σε βάθος είπε...

Ο Πικάσσο είχε πει, πως αν δεν είχε μπλέ χρώμα θα μπορούσε να χρησιμοποίησει κόκκινο. Ισως το σύνδρομο του "μεγαλοφυούς" να αποτέλεσε μέτρο όρασης μιας "ανώτερης γνώμης" που "ελευθέρωνε" από τη βάσανο της αλήθειας; Μήπως αυτή η γνώμη δεν είναι που ιεροποίησε την "υπογραφή" και αποιεροποίησε το έργο;

S

Αναρτήθηκε από amethystos στις 3:44 μ.μ.